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Détail:
              Ancien vitrail de l'église Saint-Eloi de Rouen / XVIe
              siècle / Conservé au Musée départemental des Antiquités de
              Rouen / Cliché originel: Yohann Deslandes Détail: Ancien
              vitrail de l'église Saint-Eloi de Rouen / XVIe siècle /
              Conservé au Musée départemental des Antiquités de Rouen /
              Cliché originel: Yohann Deslandes Détail: Ancien
              vitrail de l'église Saint-Eloi de Rouen / XVIe siècle /
              Conservé au Musée départemental des Antiquités de Rouen /
              Cliché originel: Yohann Deslandes  Détail:
              Ancien vitrail de l'église Saint-Eloi de Rouen / XVIe
              siècle / Conservé au Musée départemental des Antiquités de
              Rouen / Cliché originel: Yohann Deslandes  Détail:
              Ancien vitrail de l'église Saint-Eloi de Rouen / XVIe
              siècle / Conservé au Musée départemental des Antiquités de
              Rouen / Cliché originel: Yohann Deslandes   Détail: Ancien vitrail de l'église Saint-Eloi de
              Rouen / XVIe siècle / Conservé au Musée départemental des
              Antiquités de Rouen / Cliché originel: Yohann Deslandes  Détail: Ancien
              vitrail de l'église Saint-Eloi de Rouen / XVIe siècle /
              Conservé au Musée départemental des Antiquités de Rouen /
              Cliché originel: Yohann Deslandes                             

                                                                         

Le Mistere de la Saincte Hostie
introduction, édition du texte et notes
par  Camille Salatko Petryszcze

mémoire de Master sous la direction de D. Hüe,
préparé pour la mise en ligne par Camille Salatko Petryszcze







En aucun cas je n'adhère ni ne confère une quelconque légitimité à l'idéologie antisémite que véhicule ce texte. Il s'agissait ici de constituer un rigoureux travail de recherche universitaire exempt de la moindre équivoque. Je me suis attachée avec la plus grande attention au sens des mots que j'ai pu employer afin que rien ne puisse être interprété comme une atteinte aux religions judaïque et chrétienne.






SOMMAIRE





Introduction


-Les textes imprimés
   
-Le miracle des Billettes
                           
                                        Les faits : la relation primitive de 1322

                                        La condition des Juifs dans la France du XIIIe siècle
                                        La figure fantasmagorique du Juif
                                        L'hostie profanée: un déicide

-Après le miracle
                                       
                                        La maison du Juif convertie en église : les Billettes

                                        Les commémorations du miracle
                                        Le canivet et l’écuelle dans la chapelle du miracle
                                        L'hostie miraculeuse à Saint-Jean en Grève
                                        Les reliques du miracle en procession

-Le miracle ou le besoin de voir


                                       La représentation iconographique : la mise en image

                                       La représentation théâtrale: la mise en scène


-La versification

-L'établissement du texte


-Les notes de l’introduction


Le Mistere de la Saincte Hostie




Annexes


-Les notes du texte

-Glossaire

-Leçons non retenues

-Bibliographie

-Les pièces iconographiques représentant le miracle



-Plan de Paris vers la fin du XIVe siècle

Introduction

Une femme complètement démunie met, en échange de trente sols, le meilleur de ses « surcot » en gage chez un usurier juif du nom de Jacob Mousse. Le jour de Pâques arrive et la femme réalise qu’elle ne peut se rendre à la fête sans son « garnement ». Si pauvrement vêtue, on la regardera « a honte ». Bien qu’étant dans l’impossibilité de restituer les trente sols, elle décide de retourner chez le prêteur sur gage pour tenter de récupérer son bien. Le Juif lui propose alors un étonnant marché : il lui rendra son vêtement si elle lui apporte l’hostie consacrée qu’elle recevra lors de la communion pascale. La femme accepte et, quelques temps plus tard, revient de l’église de Saint-Merri avec l’hostie demandée. Une fois en possession du Saint-Sacrement et après le départ de la « mauvaise femme », l’usurier appelle ses enfants et sa femme afin de vérifier l’existence du dieu des chrétiens. À la demande du Juif, les spectateurs se placent « en ordonnance » autour de l’hostie et s’ensuit une scène de profanation calquée sur la Passion du Christ. Le Juif tente tout d’abord de la dépecer à l’aide d’un « canivet » mais l’hostie se met à saigner. Effrayés à la vue d’un tel spectacle, la femme du Juif, sa fille et son fils le supplient de renoncer à son entreprise, mais en vain, le Juif, animé par une soif de destruction, déploie toute une artillerie : couteau, feu, lance, hachoir sans pouvoir venir à bout de cette hostie indestructible qui saigne et virevolte. Désemparé, il finit par la jeter dans la chaudière au-dessus de laquelle apparaît alors un crucifix. Terrifié, le Juif se réfugie sur son lit, quant au reste de la famille, ils quittent la maison. Un peu plus tard dans la journée le fils du Juif révèle les faits à une voisine chrétienne qui, fort intriguée, s’aventure dans l’antre en prétendant venir chercher du feu. La femme recueille l’hostie miraculeuse et la rapporte au prêtre de Saint-Jean en Grève. Le bruit de l’événement se répand dans Paris. Le Juif est saisi, jugé et brûlé ; sa femme et ses enfants reçoivent le baptême. Le premier drame achevé, un second commence. La femme qui avait livré l’hostie au Juif est partie à Senlis où elle travaille depuis sept ans dans une hôtellerie. Elle se retrouve enceinte du valet. Pour cacher sa faute, elle fait périr le nouveau né sous un tas de fumier. Sa maîtresse, découvrant immédiatement l’infanticide, la dénonce aux autorités. Après avoir confessé tous ses crimes au Baillif de Senlis, la femme se retrouve condamnée à mort. Elle meurt sur le bûcher où elle exprime son profond repentir.

 

    Il est inutile d’épiloguer longuement sur le message chrétien de cette sordide histoire. Ce qui est consternant c’est bien sûr la profonde animosité envers les Juifs et non l’extraordinaire manifestation du merveilleux chrétien. La seule réalité qui se dégage aujourd’hui d’un tel texte n’est évidemment pas celle du prodigieux « miracle », mais celle d’une société profondément antijuive à l’imaginaire exacerbé et déroutant (1). L’antisémitisme farouche qui anime ce texte pose d’emblée un problème éthique pour le lecteur d’aujourd’hui. Pourquoi et dans quelles circonstances représente-t-on, au XVe siècle, un tel sujet ? Un premier élément de réponse facile, sinon banal, s’impose : de toute évidence le spectateur du XVe siècle n’est pas le spectateur du XXIe siècle. Les attentes ne sont pas les mêmes parce que le monde n’est pas le même. Comme un miroir, le théâtre nous renvoie l’image de son public et de ses préoccupations. Mais là n’est pas la seule explication puisque, en réalité, ce jeu est la forme théâtralisée d’un « miracle » survenu à Paris trois siècles plus tôt. Le miracle tel qu’il est raconté dans le Mistere de la Saincte Hostie, sauf toute la partie finale sur la femme infanticide qui n’apparaît pas dans la tradition primitive, passait pour avoir eut lieu à Paris au XIIIe siècle. L’église des Billettes, située rue des Archives à Paris, aurait d’ailleurs été fondée en mémoire de cet événement. Ainsi, on comprend mieux la première partie du mystère, dans laquelle « un prêtre annonce la fondation d’une confrérie en commémoration du miracle ; cette confrérie exista sans nul doute, et c’est peut-être pour elle et sur ses ordres, ou à ses frais, que fut composé et représenté le mystère de la sainte Hostie. » (2) Le Mistere de la Saincte Hostie s’inscrit donc dans le cadre religieux de la célébration. L’objet de cette étude est hybride et complexe à partir du moment où il allie complètement la forme rituelle à la forme théâtrale. La forme rituelle parce que cette représentation s’inscrit dans une logique purement religieuse, celle de la commémoration du miracle chrétien. Et paradoxalement, la forme théâtrale parce qu’une telle réalisation met en œuvre des moyens techniques complexes et élaborés. Ces deux formes vont même jusqu’à interférer dès lors que le spectacle renouvelle le rite et que le rite devient spectacle. Ce jeu théâtral se pose alors comme un véritable « continuum », constitué de formes a priori antinomiques, qui présentent chacune leurs caractéristiques propres.

 

    Le Mistere de la Saincte Hostie a été représenté parce que le « miracle » de la sainte hostie a vraisemblablement existé. C’est donc dans un théâtre qui digère, recycle, répète, rappelle mais surtout reproduit inlassablement les modèles de la vie chrétienne que s’inscrit l’objet de notre étude. Ce jeu théâtral présente un passé, une réelle généalogie qu’il faut impérativement prendre en compte pour comprendre son sens et son contenu. L’introduction du texte constituera cette indispensable « recontextualisation ».

 

Les textes imprimés

Le Mistere de la Saincte Hostie fait partie des nombreux mystères français conservés dans une édition imprimée entre la fin du XVe et le début du XVIIe siècle. Ce mystère figure dans les principaux répertoires du théâtre médiéval français (3), mais jamais ne fit l’objet d’une édition critique moderne (4). Trois éditions datées du XVIe siècle sont aujourd’hui connues et conservées. Pour la seconde et la troisième, on parlera d’avantage de réimpression dans la mesure où chacun de ces deux textes ne sont qu’une recomposition quasi fac-similé de la première. C’est la raison pour laquelle on ne relèvera entre les trois textes que des variantes essentiellement de type graphique. En revanche, et ce sans grande surprise, les trois ouvrages présentent un format et une présentation identiques. Les 1581 vers du mystère sont à chaque fois imprimés sur les 36 feuillets non chiffrés d’un petit volume in-octavo. Sur chacun de ces feuillets figure une colonne de texte centrée de 27 octosyllabes à rimes plates rédigés en caractères gothiques.

 

    La première édition, intitulée Le Mistere de la Saincte Hostie, fut imprimée à Paris, chez la Veuve Trepperel, approximativement entre 1512 et 1519. Ces dates, qui correspondent bien à la période durant laquelle exerçait ce libraire, apparaissent dans une petite note manuscrite rédigée à l’intérieur de la couverture. Un exemplaire de cette édition est conservé à la B.N.F. sous la cote Réserve p Yf 564. (5)

 
    La seconde édition, intitulée Le Mistere de la Saincte Hostie nouvellement imprimé à Paris, fut publiée à Paris entre 1530 et 1537 par Jean II Trepperel ou Alain Lotrian (l’incertitude vient du fait qu’ils exerçaient tous deux à l’enseigne de l’écu de France rue Neuve-Notre-Dame). Dans son Inventaire Chronologique des Editions Parisiennes du XVIe siècle, B. Moreau date approximativement cette impression de 1531 d’après l’illustration (6). Un exemplaire de cette édition se trouve actuellement à la Bibliothèque Méjanes d’Aix-en-Provence sous la cote Rés. S. 60. (7)

 

    La troisième et dernière édition qui nous est parvenue se démarque des éditions antérieures par la prolixité de son titre : Le Jeu et Mystere de la Saincte Hostie par personnages. A Paris pour Jehan Bonfons, libraire demourant en la rue Neufve Nostre Dame a l’enseigne sainct Nicolas. Le nom de l’éditeur et du lieu de l’impression y sont mentionnés. En revanche, comme pour les précédentes la date fait défaut. La période durant laquelle exerçait le libraire définit tout de même une période, 1547-1566. Deux exemplaires sont aujourd’hui conservés. Le premier à la B.N.F. coté Réserve Yf 2915 (8), le second à la bibliothèque du Musée Condé à Chantilly sous la cote IV.D.76.

 

Le miracle des Billettes

 

Le texte du Mistere de la Saincte Hostie est l’adaptation théâtrale de l’une des plus célèbres accusations de profanation d’hostie portée contre les Juifs en Occident. En 1290, une sordide affaire agite Paris : on reproche à un Juif d’avoir « torturé » une hostie consacrée. Accusé de profanation le Juif sera brûlé. Cette accusation frappe de plein fouet le patrimoine religieux et culturel mais aussi la dignité personnelle des Juifs en même temps qu’elle vient conforter le peuple chrétien dans ses idées antisémites. Aujourd’hui tombée dans l’oubli, cette accusation connue comme l’affaire mais surtout le « miracle » des Billettes (9), eut un grand retentissement durant tout le Moyen Âge. Des artistes en firent le sujet d’œuvres littéraires et iconographiques diverses mais surtout elle allait inspirer d’autres accusations similaires aux conséquences parfois dramatiques pour certaines communautés juives.

 

Les faits : la relation primitive de 1322

        Faute d’un procès verbal qui a certainement existé mais que nous n’avons pas, la plus ancienne relation connue du miracle est un récit latin en prose composé par un anonyme quelques décennies après les faits. Les faits y sont relatés à travers neuf chapitres ou leçons qui étaient lus lors des différentes célébrations commémoratives du miracle. Jusqu’à la Révolution, trois versions manuscrites de cette narration existaient encore. La première se trouvait insérée dans un vieux cartulaire des Billettes, contenant un grand nombre de pièces collationnées par ordre chronologique. Les deux autres étaient retranscrites dans deux livres de chœur in-folio. Au début du XVIIIe siècle, la paroisse de Saint-Jean en Grève possédait le premier encore entier, l’église des Billettes un fragment du second. Aujourd’hui, de ces manuscrits il ne reste que quelques pages du livre d’office de l’église Saint-Jean en Grève (10). Conservé aux Archives Nationales, « il comprend cinq feuillets petits in-folio, sur lesquels sont écrites, en belles lettres noires gothiques, les neuf leçons de l’office de la Réparation qui sont la narration même du miracle » (11). L’examen détaillé de la relation a permis de dater celle-ci approximativement de 1322 (12). Il existe également une version imprimée de cette relation primitive puisqu’en 1604, J. Séguier, conseiller d’Etat et marguillier d’honneur de l’église Saint-Jean en Grève, fit imprimer la relation en latin et en français (13).

Rendre la relation primitive dans son intégralité serait vain et fastidieux car cet office est rédigé dans un style ampoulé et contient de longues digressions. C’est la raison pour laquelle j’en donne ici un résumé complet.

 

Nous sommes en 1290, à Paris (14). A l’approche des fêtes solennelles de Pâques, une pauvre femme, dont on ne connaît pas le nom, souhaite récupérer ses plus beaux vêtements qu’elle avait mis en gage pour trente sols parisis chez un usurier juif (15) de la rue des Jardins. N’ayant pas de quoi les racheter, elle le supplie de bien vouloir les lui rendre ou simplement les lui prêter pour qu’elle puisse en ce jour de fête converser décemment avec ses voisines. Le Juif consent finalement à lui redonner ses habits, et ce sans argent, mais à une condition : la femme doit lui apporter l’hostie consacrée qu’elle va recevoir à l’église. Comme le fit Judas autrefois, précise la relation, elle accepte le marché. Le jour de Pâques venu, celle-ci se rend très tôt en l’église paroissiale de Saint-Merri. Elle communie parmi les fidèles et conserve sous sa langue l’hostie demandée. Peu de temps après, la femme délivre au Juif ce précieux sacrement, et comme convenu, retire son bien et rentre chez elle.

Une fois en possession de l’hostie, le Juif place celle-ci sur un coffre et la perce à l’aide d’un canif. Soudain du sang se met à jaillir. Surpris, il appelle sa femme, son fils et sa fille. Très vite horrifiés par ce spectacle, ils l’implorent de ne pas continuer. Mais leurs plaintes ne font qu’accentuer la fureur du bourreau. A partir de là vont se succéder, accompagnées par les pleurs et les cris de sa famille, une multitude de tortures sur l’hostie sanglante, rappelant la Passion du Christ. Il lui enfonce un clou à coups de marteau, elle saigne. Il la flagelle, elle reste entière. Il la jette dans le feu, intacte, elle se met à voler dans toute la pièce. Muni d’un grand couteau de cuisine, c’est en vain qu’il tente de la découper puisqu’elle reste toujours entière. Hors de lui, il la fixe contre le mur et la transperce, le sang jaillit de plus belle. Ne sachant comment s’en défaire, il la jette dans la chaudière remplie d’eau bouillante posée sur le feu. L’eau se rougit et tout à coup se produit un plus grand prodige encore : l’hostie sort de la chaudière et, à sa place, le Christ crucifié apparaît. Complètement désemparé face à une telle vision, le Juif court se cacher dans un coin de sa chambre.

Au même instant, sonnait la Grand’messe de l’autre côté de la rue au couvent des religieux de Sainte-Croix de la Bretonnerie. Devant la maison, le fils du Juif regarde les gens se presser et leur demande où ils vont ainsi. Quand ces derniers répondent qu’ils vont adorer Dieu, le fils du Juif leur certifie que celui-ci est sûrement mort sous les coups acharnés de son père. Ces paroles attirent alors l’attention d’une voisine. Suspectant quelque chose d’anormal, elle entre avec une écuelle en bois dans la maison, soi-disant pour venir chercher du feu. Devant un tel saccage, elle fait un signe de croix et l’hostie sainte, encore au-dessus de la chaudière, va doucement se déposer dans son écuelle. Aussitôt elle l’emmène dans l’église la plus proche, l’église de Saint-Jean en Grève. Il est écrit qu’une fois dans l’église elle voulut ressortir mais comme retenue par des liens invisibles il lui fut impossible de quitter les lieux avant qu’elle ait remis l’hostie au curé.

L’évêque de Paris, Simon Matifas, prévenu par le curé, réunit les personnalités ecclésiastiques les plus réputées pour faire comparaître le Juif et sa famille. Alors que toute sa famille se déclare convertie, le Juif ne se repent pas et raconte ses actes dans le détail. Après un long procès, il est condamné à la peine du feu sur la place de Grève pour sacrilège obstiné et déicide, et se retrouve livré au prévôt.

Lié sur le bûcher le Juif réclame un livre grâce auquel il prétend ne craindre ni le feu, ni le Dieu des Chrétiens. Intrigué, le prévôt envoie chercher ce livre. Mais cela ne changea en rien le devenir du Juif. Lui et son livre, dit la relation, brûlèrent avec une rapidité incroyable. Sa femme et ses enfants se convertirent. Après le supplice du Juif, on les conduisit à la maison de l’évêque, qui, en présence des docteurs de l’Université et d’une foule de religieux, se fit raconter de nouveau en détails toutes les péripéties du drame. Puis, ayant abjuré, toute la famille du Juif fut baptisée de la main de l’évêque et ensuite confirmée. La relation conclut que de nombreux Juifs, effrayés par cette affaire, demandèrent le baptême.

 

Nombreux sont ceux qui se sont interrogés sur la culpabilité éventuelle du Juif et sur la possibilité d’un miracle. G. Dahan lui-même revient sur ces probabilités : « même s’il paraît peu raisonnable de supposer qu’un Juif ait pu vouloir se venger sur une hostie, on peut très bien imaginer justement un acte déraisonnable isolé. Certains chercheurs ont même été jusqu’à fournir une explication du miracle (le sang coulant de l’hostie) : le grand historien juif anglais Cecil Roth faisait intervenir un agent de moisissement, le micrococcus prodigious, qui expliquerait la couleur rouge, prise pour du sang, mais cette explication a été contestée. » (16)

Aujourd’hui, la seule réalité attestée dans cette affaire c’est qu’un Juif, inculpé de profanation d’hostie, a bien été jugé à Paris en 1290. En revanche, il ne paraît pas certain que l’accusé ait été condamné à mort puisque divers textes évoquent sa conversion. De fait, les débats sur l’authenticité des faits nous intéressent bien moins que le climat historique et idéologique qui a favorisé la naissance d’une telle légende. 

 

La condition des Juifs dans la France du XIIIe siècle

 

À partir du XIe siècle, avec les premiers départs pour la Terre sainte, il n’y a vraisemblablement pas de place pour les Juifs, car, souligne J. Chélini, « comment (…) auraient-ils pu contribuer à libérer le tombeau d’un homme dont ils n’ont pas reconnu la divinité ? ». Cette constatation attire bien entendu l’attention sur ces compatriotes infidèles. L’éternelle culpabilité ressort au grand jour et les foules chrétiennes se jettent contre les Juifs pour « se venger de ceux qui ont contribué à la mort du Christ (…) et pour se purifier d’avoir toléré cette présence étrangère » (17). Ainsi, à la cohabitation relativement paisible qui règne jusqu’à la fin du Xe siècle, succèdent des siècles d’affrontements et de persécutions. Autrefois privilégiées, les communautés juives vont donc peu à peu perdre leur statut et devenir victimes des exactions royales et des poursuites ecclésiastiques. En même temps que les mentalités populaires rappellent et développent les thèmes ancestraux du judaïsme touché par la disgrâce à la venue du Christ, du peuple juif incapable de lire les Ecritures et surtout celui du peuple déicide, les écrits des Pères de l’Eglise, les bulles papales et les édits royaux amplifient la polémique.
            Dès le XIIIe siècle, des mesures légales de discrimination vont venir renforcer ce système d’avilissement. Leur situation se dégrade tant avec l’Eglise qu’avec le pouvoir politique. En proposant une définition rigoureuse de la transsubstantiation et en élaborant trois canons concernant les Juifs : interdiction de commercer avec les Chrétiens ; interdiction d’occuper un emploi leur conférant un pouvoir sur les Chrétiens et port obligatoire d’un vêtement ou d’un signe repérable, le IV Concile de Latran, convoqué par Innocent III, pose alors en 1215 « les bases canoniques d’une marginalisation des communautés juives pour les isoler de la chrétienté » (18). En outre, le XIIIe siècle voit se multiplier les périls pour les Juifs de France. « quelques mouvements populaires les prennent pour cible –ainsi vers 1236 dans le sud-ouest, une persécution sur laquelle on a peu de renseignements (mais que décrit une lettre du pape Grégoire IX) fait de nombreuses victimes ; en 1240, a lieu la « disputation » de Paris, en fait un procès contre la littérature rabbinique (dont l’issue fut la destruction de nombreux livres juifs) ; en 1251-1252, la croisade dite des Pastoureaux s’acharne contre les Juifs ; en 1288, la communauté juive de Troyes est brûlée, pour une raison qui demeure encore mystérieuse (peut-être à la suite d’une accusation de meurtre rituel). » (19) En 1290, Philippe Le Bel règne sur le royaume de France depuis cinq ans, en usant d’une véritable politique d’extorsion et surtout de ségrégation. « Avec une sévérité extrême, il défend la foi chrétienne, la morale, l’autorité royale, en dénaturant les idéaux défendus, par l’emploi de la violence, de la dissimulation et du mensonge » (20). Son règne (1285-1315) accentue considérablement la détérioration de la condition des Juifs. De lourdes taxations (taille des Juifs, impôt sur la rouelle etc.) et confiscations affaibliront un peu plus cette communauté « qui a perdu beaucoup de sa substance matérielle et intellectuelle » (21). Cette politique de répression se couronnera par des expulsions. D’abord rejetés de certains villages et petites villes, les Juifs seront finalement chassés du Royaume de France en été 1306, jetant ainsi sur les routes des milliers d’errants. Il faut bien préciser que dans la société française de l’époque, les Juifs ne trouveront guère de défenseurs. Puisque les Juifs sont considérés comme les propriétés (mancipia) du roi ou des seigneurs et qu’ils sont étrangers à la chrétienté, les sujets ne voient rien de répréhensible dans la conduite de leur souverain.

Quelques nuances viennent toutefois éclaircir ce sombre tableau, nuances qui paradoxalement transparaissent dans le récit même du miracle et de fait dans son adaptation théâtrale. Dans cette France du XIIIe siècle, Juifs et Chrétiens cohabitent. Malgré les crises de plus en plus nombreuses et de plus en plus fréquentes, les rapports qu’entretiennent la minorité juive avec la majorité chrétienne reste la plupart du temps « convenables ». Au XIIIe siècle, d’après l’estimation de G. Nahon (22), on recense entre cinquante et cent mille Juifs en France, dont cinq mille à Paris. Dans le Paris du XIIIe siècle, la population juive habitait majoritairement dans le quartier du Marais en bord de Seine - en 1290, les Juifs habitent principalement cinq rues (rue du Franc-Mourier = rue de Moussy ; rue Neuve ; Cour Robert de Paris = rue du Renard ; rue de l’Attacherie = rue de la Tacherie ; Petit-Pont). Pourtant, on peut affirmer qu’il n’y a pas de ghetto proprement dit, au sens de quartier clos, obligatoire et réservé aux Juifs. Un « quartier juif » s’est dans un premier temps créé spontanément, « par suite de réflexe, visible encore dans les villes traditionnelles (...), de se rassembler par groupes sociaux, professionnels, religieux ou d’origine » (23), mais ce quartier est un espace ouvert : « on y circule à sa guise, sans qu’il soit soumis à un couvre-feu spécifique ; des éléments extérieurs au groupe dominant du quartier peuvent y établir leur résidence ; on a ainsi de nombreux témoignages de chrétiens habitant le quartier juif, notamment au XIIIe siècle » (24). Et inversement. Comme l’a montré R. Anchel, des familles juives habitaient ailleurs dans les « quartiers chrétiens » (25). Les Juifs vivent alors parmi et avec les Chrétiens. Ce n’est qu’en 1294 qu’il y a pu avoir un quartier spécifique dont l’existence est due à une réelle volonté d’isoler la communauté juive. Cette année-là « Philippe Le Bel écrit au sénéchal de Beaucaire pour se plaindre de ce que les Juifs vivent dispersés au milieu des Chrétiens et pour donner ordre que ceux de Beaucaire soient logés dans un quartier séparé. Bernhard Blumenkranz, en analysant les listes d’impôts entre 1292 et 1296, a montré qu’une telle mesure concernait aussi probablement Paris. » (26) Même si dans la deuxième moitié du XIIIe siècle la situation commence à changer, les Juifs ont encore leur place dans la vie quotidienne de la cité. Cependant, la longue liste d’interdictions qui leur est imposée va réduire considérablement les échanges et les contacts avec le monde chrétien.

À partir du XIIe siècle et surtout aux XIIIe et XIVe siècle, le commerce de l’argent devient pour bon nombre de communautés juives l’un des seuls - sinon le seul - moyens d’échange avec le monde non juif. Les activités agricoles leur sont interdites (du fait des expulsions et de l’obligation d’habiter une localité importante) ; les activités artisanales sont limitées par l’existence des corporations chrétiennes (et ce malgré les efforts de Saint-Louis, qui visaient à inciter les Juifs à pratiquer des activités artisanales mais devaient échouer faute de mesures concrètes) ; le commerce est rendu difficile par une insécurité à laquelle les Juifs sont plus sensibles que d’autres ; quant aux fonctions politiques et à la plupart des professions libérales elles leur sont formellement prohibées dès lors que les Juifs ne peuvent occuper une fonction leur conférant une quelconque supériorité sur les Chrétiens (cette mesure renvoie au canon formulé au concile de Latran IV en 1215) (27). Reste donc la finance. A un moment où l’économie occidentale renaît et connaît un développement nouveau, la circulation d’espèces devient une nécessité et l’Eglise s’interroge sur la licéité des revenus provenant d’une source déclarée illicite, l’usure. Dans un premier temps, l’Eglise, jugeant cette pratique dangereuse pour l’obtention du Salut, réprouve la pratique de l’usure pour les Chrétiens, mais permet aux Juifs d’exercer ce métier - ne considérant pas ces derniers comme concerner par ce genre de préoccupation. Plus tard, tant pour les ecclésiastiques que pour les laïcs, la lutte contre le commerce de l’argent deviendra une arme efficace pour porter atteinte au judaïsme. Ainsi, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, « le prêt à intérêt devient en France, sinon l’activité principale des Juifs, du moins la source majeure d’échanges économiques avec le monde non juif. Mais alors qu’au XIIe siècle, dans un monde occidental qui vivait une grande mutation économique sans avoir les structures permettant les opérations liées à celle-ci (circulation des monnaies, investissements), les Juifs pouvaient jouer un rôle majeur et assurer une indispensable fonction de banquier (...) on s’aperçoit qu’au XIIIe siècle, la situation a changé : d’une part, conjointement à l’action concurrente des prêteurs chrétiens (Cahorsins, Lombards), se met lentement en place un système qui relègue au second plan le rôle du crédit juif ; d’autre part, les mesures successives des différents souverains appauvrissent constamment les Juifs, qui, dans le dernier tiers du siècle ne sont plus que de petits prêteurs, souvent prêteur sur gages, qui n’ont donc plus rien à voir avec les banquiers que certains d’entre eux avaient pu être auparavant. Le personnage de l’affaire des Billettes est bien un petit prêteur de la sorte, qui a affaire non plus, comme au XIIe siècle, à des seigneurs ou à des notables ecclésiastiques, mais à des gens d’humble condition, comme cette femme » (28). De fait, les Juifs sont souvent des petits prêteurs pour petites gens, vite dénoncés comme usuriers. La naissance du cliché antisémite du Juif cupide vient de là bien évidemment. Il faut savoir que dans le langage d’alors « judaïser » signifie aussi bien « être hérétique » que « prêter à usure ».

Cette description sommaire permet de se représenter l’abaissement dont furent victimes les Juifs à la fin du XIIIe siècle. La situation du Juif telle qu’elle nous apparaît dans le récit primitif du miracle et plus tard dans le Mistere de la Saincte Hostie est finalement très représentative de la place qu’occupaient les Juifs dans la cité médiévale en cette fin de XIIIe siècle. Néanmoins, on comprend mal comment a pu naître une telle accusation. Il semblerait que cette accusation de profanation soit à la jonction de différents éléments. D’une manière générale, on peut dire que « le XIIIe siècle voit un changement dans l’attitude du monde chrétien d’Occident à l’égard des Juifs. » (29) L’étude du contexte historique nous a déjà montré quelques résultats de cette évolution, notamment sur le plan politique. La date de 1215 a également été un tournant quant à l’attitude normative de l’Eglise. Mais il est très difficile d’analyser avec exactitude la mutation idéologique qui s’opère au cours de ce siècle. On peut dire que préparée par différents évènements du XIIe siècle une nouvelle image du Juif se crée, rassemblant toute une série de fantasmes.

 

La figure fantasmagorique du Juif

 

« Pourquoi y a-t-il une différence de nom entre juifs et chrétiens, alors que les gens des deux races ont même visage et même parole ? » (30) Cette question que relève G. Dahan dans le récit de Thomas de Cantimpré sur la conversion de la petite Juive Rachel de Louvain, exprime parfaitement toute l’ambiguïté des relations judéo-chrétiennes. Initialement, rien dans leur apparence physique et vestimentaire ne distingue les Juifs des Chrétiens ; une seule distinction cependant, la religion. Les Juifs ne sont pas chrétiens, distinction fondamentale pour les Chrétiens du Moyen Âge. Pourquoi ne reconnaissent-ils pas le Messie ? Pourquoi critiquent-ils l’Eucharistie ? Quelle est la responsabilité des Juifs dans la mise à mort du Christ ? Pourquoi Judas a-t-il trahi Jésus en échange d’argent ? Tout au long du Moyen Âge, cette lourde culpabilité qui leur est attribuée se traduira par une profonde animosité envers les Juifs et fera de ce peuple et de sa religion aux yeux des Chrétiens « un peuple serf, une religion rendue caduque par la diffusion du message chrétien, une pratique vide de sens puisque rejetant le contenu spirituel du texte sacré » (31). Le même et l’autre à la fois, voilà pour résumer le lien inextricable qui unit ces deux peuples. Ces frères ennemis - car il ne faut pas oublier que ce conflit concerne des frères, Caïn et Abel, Esaü et Jacob – trouvent une identité dans la négation de l’autre. L’unité chrétienne passera donc par le rejet des Juifs. Dès lors l’homme de confession juive ne cessera d’apparaître comme un être à part, comme « l’image d’une altérité que rend encore plus sensible sa proximité » (32). C’est pourquoi, lorsque, au XIIIe siècle, l’Occident se ferme et se resserre autour d’un concept de chrétienté devenue réalité, les éléments perçus comme étrangers sont alors rejetés. « Si le groupe dominant est conduit à se replier sur lui-même, qu’il se sente en danger ou pour toute autre raison, il tend à voir dans les individus différents de son propre modèle la cause de ses maux ; la perception de la différence se transforme en hostilité. Ce schéma grossièrement esquissé s’applique bien aux relations entre juifs et chrétiens en cette fin de XIIIe siècle. D’abord perçu comme différent, puis comme étranger, le juif devient l’ennemi cherchant à nuire activement » (33). Honni et méprisé, le Juif devient alors une sorte de bouc-émissaire du monde chrétien, sur lequel vont être projetés de nombreux fantasmes qui disent « l’angoisse du Même devant l’Autre, qui traduisent les sentiments d’étrangeté, d’altérité puis d’inimitié. » (34)

C’est par exemple au XIIIe siècle que naît le thème du Juif errant ; « au XIIIe siècle encore, divers motifs allant dans le sens d’une « diabolisation » du Juif se développent ; à la même période, plusieurs chroniques font état de troubles liés à des rumeurs concernant l’alliance de Juifs occidentaux avec des envahisseurs venus d’Orient (c’est l’époque du péril mongol ou du péril tartare). » (35) Empoisonnements des puits, sorcellerie… À cette époque, les accusations pleuvent sur le peuple juif, mais la plus répandue est assurément celle qui concerne l’exécution de meurtres à des fins rituelles : on accuse les Juifs de sacrifier un enfant chrétien à l’époque de Pâques, soit pour répéter la Passion, soit pour fournir le sang nécessaire à la préparation de nourritures rituelles, précisément les pains azymes consommés pendant la Pâque. Dès la fin de l’Antiquité, les Chrétiens comme les Juifs sont en proie à ce type d’ignominie. L’accusation ressurgit au début du XIIe siècle contre les Juifs. En effet, en 1113, à Syracuse, on reproche à des Juifs d’avoir crucifié un bélier pour se moquer de la Passion. Mais c’est avec l’affaire de William de Norwich, en 1144, que ce type d’accusations se développera considérablement dans la seconde moitié du siècle pour devenir commune par la suite (36). Il est intéressant de constater que toutes les histoires de ce type présentent la même identité structurelle. Elles se limitent à un certains nombres de narrèmes et le meurtre en tant que redite de la Passion est toujours lié à la période pascale (37). Il faut ajouter à cela le thème de la connaissance par ouï-dire : « à partir du XIIIe siècle, la rumeur de meurtres rituels par les Juifs sera bien répandue et (…) quand les autorités laïques ou ecclésiastiques voudront rétablir la vérité des faits, elles auront à vaincre un fort préjugé, que l’on trouve par exemple chez Césaire de Heisterbach : « J’ai entendu dire que de nos jours des chrétiens sont crucifiés par des juifs » (38).

J’évoquais d’emblée les meurtres rituels parce que le type d’accusation qui nous concerne ici est strictement parallèle. Il semble bien que cette accusation constituait certainement la plus grave d’entre elles pour les gens du Moyen Âge. La « répétition de la Passion se faisant alors non par l’intermédiaire d’un homme, c’est à dire l’image de Dieu, mais pour ainsi dire directement dans la chair même de Dieu, matérialisée sous les espèces de l’hostie » (39). La première affaire de profanation d’hostie connue date de 1243 et se situe à Belitz en Allemagne (dans le Mecklenburg au nord de Berlin). Mais on trouve des histoires similaires bien avant. La Vie de Térentius, évêque de Metz au Ve siècle, raconte qu’un Juif, voulant s’emparer de l’hostie et la jeter dans un lieu d’aisance, se mêla à la foule, communia, et reçut l’hostie sur la langue. Il se mit alors à pousser des hurlements qui ne cessèrent que lorsque Térentius lui ôta l’hostie de la bouche. L’histoire se conclut par la conversion du Juif. On retrouve le même récit dans la Vie de Syrus, évêque de Pavie, repris par Paschase Robert dans son ouvrage Sur le corps et le sang du Seigneur (40). Pour D. Pasamonik, ce genre de légende servait à la diffusion de la foi chrétienne et prioritairement à la conversion des populations païennes. Mais à ce moment précis, il n’est pas encore question du saignement de l’hostie ; ces histoires n’évoquent qu’une intention sans que le Juif ne puisse aller jusqu’à la réalisation de l’acte lui-même. Cette manifestation arrivera plus tard. D. Pasamonik explique que « les Croisades, l’évolution de la société et les désordres qui en découlèrent, notamment les hérésies, vont obliger l’Eglise à mieux organiser son assise spirituelle et temporelle, en ce qui concerne ces miracles » (41). Selon J. Trachtenberg, c’est avec la rigoureuse définition du dogme de la transsubstantiation que les cas de profanation d’hosties par les Juifs vont se développer. « Dans les premiers siècles de notre ère, l’Eglise a profondément été marquée par les controverses liées à la transsubstantiation. Mais la foi populaire, peu au fait de ces subtilités, s’attacha immédiatement au sens littéral de cette croyance. La signification magique de l’hostie, le corps du Christ, dans le sentiment populaire, durant tout le Moyen Âge était déjà évident dès le quatrième siècle ; quoi de plus naturel que les Juifs, réputés magiciens et ennemis du Christ, fussent accusés d’utiliser la gaufrette de l’Eucharistie pour leurs propres usages diaboliques ? La doctrine de la transsubstantiation a été établie sur des bases ecclésiastiques lors du IVe Concile de Latran et la consécration de l’hostie fut publiquement promulguée à sa suite. Sa diffusion semble avoir précipité la légende de la profanation des hosties par les Juifs qui se concrétisa et persista au moment où le schisme protestant remit en cause la mainmise de la religion catholique sur l’Europe entière » (42). G. Dahan consent que sans ce présupposé une pareille accusation n’aurait pu se développer mais ajoute qu’il y voit une conséquence direct des meurtres rituels et qu’il faut également prendre en considération ce qu’il appelle sa « préhistoire ». Avant Latran IV, Innocent III s’inquiétait de ce que, une fois l’hostie consacrée, celle-ci fut absorbée par une bouche impie et notamment de la question des nourrices, qui mises au service des Juifs, allaiteraient de leur lait sanctifié les nourrissons des mécréants. Dans une lettre à l’Archevêque de Sens, Innocent III stipule que « S’il arrivait que le jour célébrant la Résurrection du Christ, une chrétienne, faisant office de nourrice auprès de Juifs, recevait lors de l’Eucharistie, le corps et le sang du Christ, ceux-là prendraient soin de jeter son lait aux latrines trois jours au moins avant qu’elle puisse donner à nouveau son sein à leurs nourrissons » (43). Avec la création de la Fête-Dieu en 1264 on entre dans l’ère des procès (44). D. Pasamonik rapporte une chronique tardive de Ludwig Dietz de Rostock dans laquelle est mentionné le premier cas de procès d’hostie. Il raconte une profanation qui aurait eut lieu sur la tombe d’un saint, survenue en 1285 à Techow (Brandebourg) : « Un Juif originaire de Freiberg (Saxonie) vivait à Techow et le 16 mai 1285, le vendredi suivant l’Ascension, déroba à l’église de ladite localité un calice avec des hosties consacrées qu’il se proposait de porter aux Juifs de Pritzwalk. Mais, chemin faisant elles se mirent miraculeusement à saigner et leur transport se fit de plus en plus pénible, au point qu’il dut se reposer sous un chêne (…). Il parvînt jusqu’au gibet de Techow (là où l’on exécutait les condamnés) où il brûla l’hostie qu’il avait préalablement découpée en morceaux. Les paysans de Techow prirent bientôt connaissance de la disparition de leurs hosties, entendirent parler d’un Juif qui arrivait de Pritzwalk les mains ensanglantées, le prirent, et obtinrent de lui de dire où il avait brûlé l’hostie. Celui-ci indiqua l’endroit où, selon ses propres mots, « Votre Dieu vous ment ». Il fut condamné par le juge au supplice de la roue. Son corps attaché, une fois décharné, ses ossements furent détruits et dispersés. La roue elle-même fut exposée en exemple sur un poteau. Divers miracles eurent lieu à proximité, ainsi qu’à l’endroit où le Saint-Sacrement fut brûlé. Une chapelle ou un monastère furent érigés en ce lieu. Cette église monastique prit le nom de Saint-Sépulcre (en imitation du légendaire tombeau du Christ à Jérusalem, une forme de piété très répandue à cette époque basée sur la Passion du Sauveur). Ainsi, ce miracle de l’Hostie est probablement la source d’une série d’histoire du même type inspirée par le Saint-Sépulcre » (45). Ce thème devint alors l’un des plus populaires. Cinq ans plus tard, le miracle des Billettes confirme la popularité du sujet en devenant le récit fondateur de toutes les autres accusations. La plupart des cas recensés auront désormais, comme le montre G. Dahan, une « thématique précise et limitée » : a/ le Juif (presque toujours un prêteur sur gages) se procure par ruse une hostie ; b/ il lui inflige divers outrages ; c/ elle se met à saigner ; d/ le fait est connu de voisins chrétiens qui dénoncent le crime (la dénonciation étant parfois faite par la famille du criminel) ; e/ procès et condamnation ; f/ l’épilogue conte le plus souvent la conversion de la famille ou de la communauté juive, ou bien leur massacre. (46)

D’autres accusations apparemment du même ordre ont existé: profanations d’autels, d’images de la Vierge et du Christ, de reliques. Mais comme le suggère G. Dahan, ces accusations semblent relever de la seule littérature alors que les profanations d’hosties, au même titre que les meurtres rituels, peuvent être inscrites au chapitre des faits puisque « dans la quasi-totalité des cas elles ont mené à des persécutions réelles » (47).

 
        Il semble qu’il faille encore rendre compte d’un dernier élément, certainement le plus complexe pour notre société moderne et laïque, puisqu’il nous faut pénétrer dans le domaine plus difficile de la théologie. En effet, on ne saurait parfaitement comprendre le sens de telles accusations et de fait le sens de notre texte sans revenir sur certains points fondamentaux de la théologie catholique. 

 L'hostie profanée : un déicide

Afin de comprendre la gravité d’une telle accusation au Moyen Âge, il est important de définir précisément à quoi correspond exactement « l’hostie » qui suscite alors de telles convoitises. L’Eucharistie, du grec eucharistia qui signifie d’abord « reconnaissance », puis « action de grâces » ou « bénédiction », désigne la célébration du sacrement institué par le Christ lors de la Cène en même temps qu’elle désigne le corps et le sang du Christ sous les espèces du pain et du vin consacrés et offerts en sacrifice au cours de cette célébration, puis distribuée aux Chrétiens pour nourriture spirituelle. Quatre textes du Nouveau Testament, les Evangiles de Matthieu (Mt 26, 26-28), Marc (Mc 14, 22-24) et Luc (Lc 22, 19-20) et la première épître aux Corinthiens (1 Cor 11, 23-25) rapportent en termes à peu près identiques le fait historique de l’Eucharistie. La veille de la Passion, Jésus se trouve à table au milieu de ses apôtres qu’il avait réunis en vue du repas rituel de la Pâque. D’un pain qu’il rompt et distribue, il dit : « Ceci est mon corps » et d’une coupe qu’il invite à partager : « Ceci est mon sang ». La tradition chrétienne entend alors ses paroles comme une affirmation de la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie. L’obligation faite aux Chrétiens de participer au festin eucharistique est claire : « Prenez et mangez (...). Buvez en tous... ». Mais l’invite à l’une et à l’autre ne se limite pas aux seuls convives de la dernière Cène. Puisque l’enseignement évangélique appelle les hommes de tous les temps à cette union au Christ. « Faites ceci en mémoire de moi » (Lc 22, 19 ; Cor 11, 25) dit en effet Jésus à ses apôtres chargés de poursuivre sa mission à travers les siècles jusqu’au jour où il reviendra pour établir à jamais ses fidèles avec lui dans le « Royaume de Dieu » (Mt 26, 29 ; Mc 14, 25 ; Lc 22, 16, 18 et 30 ; 1Cor 11, 26 etc.) « Les termes employés par Jésus et le moment choisi pour cette première Eucharistie, avec quoi toutes les célébrations ultérieures ne font qu’un, la lie d’évidence à l’unique sacrifice de la nouvelle Alliance : celui de l’Homme-Dieu sur la Croix, offrant son corps et son sang (sa vie) pour le salut de l’humanité à laquelle il appartient et dont il est le chef. » (48) Primitivement nommée « fraction du pain » en raison du geste rituel emprunté par Jésus lui-même aux coutumes du judaïsme (Cf. Mt 26, 26 ; Mc 14, 22 etc.), l’Eucharistie s’imposa bien sûr dès les origines comme la célébration par excellence du culte chrétien. Aussi l’Eglise catholique a-t-elle fait aux fidèles un grave devoir d’y assister au moins une fois par an, le jour de Pâque. Les fidèles recevaient alors le Saint-Sacrement. À l’origine de l’Eglise, il est probable que l’on consacra le pain commun que l’on avait sous la main. C’est seulement lorsque l’Evangile se répandit dans les contrées qui utilisaient pour la confection du pain des substances variées que se posèrent les questions relatives à la matière du sacrifice eucharistique. On commença donc à préparer des pains spécialement destinés à l’Eucharistie. Pour que ces pains soient matière licite de l’Eucharistie, il fallait qu’ils soient a/ valides - c’est-à-dire qu’ils ne contiennent aucune substance autre que celle de la farine et de l’eau naturelle -  ; b/ confectionnés avec de la farine de froment ; c/ sans corruption aucune ; d/ sans tache ni fracture ; e/ de la forme et des dimensions usitées dans les différents rites (L’émiettement consécutif à la fraction des pains était un inconvénient que l’on voulut réduire le plus possible. C’est la raison pour laquelle, dès le XIe siècle (et peut-être même avant) furent confectionnées des pains réservés au célébrant, assez grands pour l’accomplissement des rites de la messe, et des pains plus petits destinés aux communiants.) ; f/ azymes, c’est-à-dire sans levain – contrairement à l’usage de l’Eglise grecque, où les prêtres consacrent un pain fermenté (49). Cette rondelle de pain azyme pris le nom d’hostie. Le mot français hostie est attesté au XIIIe siècle, sous la forme hoistie qui a supplanté oiste, oeste (du vieux latin hostio, frapper) qui servait à désigner une victime aussi bien profane que sacrée. Le mot est issu du latin ecclésiastique hostia qui désigne alors une « victime offerte en expiation aux Dieux, en compensation pour une faute », par opposition à victima « victime offerte en remerciement ». Ainsi, il a d’abord été utilisé dans les textes d’église pour désigner le Christ sacrifié pour le salut de l’humanité. Puis, par extension il servit à désigner les deux éléments qui constituent la matière eucharistique, soit avant, soit même après la consécration. Finalement, le nom fut plus précisément donné au « pain d’autel » (à l’exclusion du vin) (50). On aura compris qu’une fois consacrée l’hostie n’est pas pour les Chrétiens un symbole de Dieu, elle en est véritablement l’incarnation, elle est Dieu. Ces quelques vers attribués à Thomas d’Aquin expliquent très bien toute l’ambiguïté de cette transformation « Ô pain vivifiant ô azyme, siège caché de la toute puissance ! Sous de modestes espèces visibles se cachent d’étonnantes et sublimes réalités. » (51)

 

Pour J. Trachtenberg, la définition du dogme de transsubstantiation au début du XIIIe siècle aurait précipité les légendes de profanation d’hostie par les Juifs (52). Voici la définition exacte du dogme, telle qu’elle fut donnée au Concile de Trente en 1551 : « Puisque le Christ notre rédempteur, dit que c’était vraiment son corps qu’il offrait sous l’espèce du pain (Cf. Mt 26, 26-28) : Or tandis qu’ils mangeaient, Jésus pris du pain, le bénit, le rompit et le donna aux disciples en disant : « Prenez, mangez, ceci est mon corps ». Puis, prenant une coupe, il rendit grâces et la leur donna en disant : « Buvez-en tous car ceci est mon sang... » et surtout Jean 6, 56 : Car ma chair est vraiment une nourriture et mon sang vraiment une boisson, (trad. De la Bible de Jérusalem) cela a toujours été quelque chose de reconnu dans l’Eglise et le présent Concile le déclare de nouveau : par la consécration du pain et du vin est effectuée une transformation de toute la substance du pain en la substance du corps du Christ notre Seigneur, et de toute la substance du vin en substance de son sang. Cette transformation a été appelée justement et convenablement « transsubstantiation » par la sainte Eglise catholique » (53). Mais, cette vérité, telle qu’elle apparaît ici au XVIe siècle, n’a pas toujours été unanimement reconnue au sein de l’Eglise. Deux conceptions s’opposent alors. Il y a ceux qui croient en la présence réelle du Christ dans le Saint-Sacrement et il y a ceux qui considèrent le pain et le vin consacrés comme des symboles. Au IXe et au XIIe siècle, le sujet est abondamment discuté parmi les théologiens chrétiens avant qu’au XIIIe siècle le dogme ne prenne sa forme définitive. « Le point de vue de l’autorité ecclésiastique est exposé par Pierre Lombard dans son Livre des Sentences, devenu rapidement le manuel fondamental de théologie : il soutient la présence réelle et parle de « l’hérésie de ceux qui affirment que le corps du Christ n’est à l’autel que sous la forme d’un signe ». La position de Pierre Lombard est adoptée par le concile de Latran en 1215 (qui est décidément un évènement majeur dans l’histoire de l’Occident latin du Moyen Âge) et devient donc doctrine officielle de l’Eglise. Thomas d’Aquin, le plus éminent théologien du christianisme, la reprend et l’explique plusieurs fois, dans les années 1260-1270 ; ainsi dans sa Somme contre les Gentils (IV, 62) : « Les hérétiques se sont élevés contre la doctrine de l’Eglise, dont ils nient la vérité. Ils disent en effet, que dans ce sacrement le corps et le sang du Christ ne sont pas réellement mais seulement symboliquement, de telle sorte qu’on comprenne ce qu’a dit le Christ en montrant le pain : Voici mon corps, comme s’il disait : Voici le symbole ou la figure de mon corps. » (54) En outre, si ce dogme a suscité de nombreuses contestations à l’intérieur même de l’Eglise, il en a aussi suscité à l’extérieur. Les Juifs qui n’ont pas reconnu le Christ comme le fils de Dieu, Messie sur terre, ne croient pas non plus en la présence de celui-ci sous l’espèce du pain et du vin consacrés. Certains polémistes juifs se sont par exemple interrogés sur les déplacements incessants de ce Dieu intégrant et quittant l’hostie à chaque communion, d’autres ont même reprochés aux Chrétiens de se livrer à de « l’anthropophagie ». Par conséquent, l’étrange requête formulée par le personnage du Juif dans notre jeu - le Juif demande ici à la femme chrétienne de lui ramener l’hostie consacrée, « celluy » en qui elle croit, v. 201, qu’elle recevra des mains du prêtre lors de la communion pascale, « pour essayer / S’il est vray ce que les Chrestiens / Ont un dieu », v. 203-205) - trouve, semble-t-il, dans ces controverses théologiques un élément d’explication. En voulant l’hostie consacrée, on peut supposer que le Juif n’est taraudé que par cette seule et unique question : la formule de consécration dite par le prêtre transforme-t-elle véritablement la substance du pain et du vin en la substance réelle du corps et du sang du Christ ? Le personnage du Juif serait alors ici emblématique de ce courant hostile, niant l’évidence chrétienne de la présence réelle. Mais, paradoxalement, une fois en possession de l’hostie, les intentions du Juif sont, comme dans les différentes histoires de profanations que nous avons évoquées, de reproduire sur l’hostie consacrée la Passion du Christ. L’acte de profanation se construit alors sur l’idée que le Juif croit au caractère particulier de cette nourriture. Accusation fantastique, puisqu’elle « implique chez les Juifs la même attitude que chez les Chrétiens devant cet acte liturgique, et, davantage, la même conviction que ce pain et ce vin ont un caractère particulier. » (55) À partir de là, il peut s’ensuivre logiquement que dans leur désir de vengeance ils s’attaquent à l’hostie consacrée.

 

        Il me semble qu’ainsi se trouvent posés tous les éléments qui donneront naissance au miracle des Billettes. Il est bien évident que le miracle qui va suivre « est propre à constituer aux yeux du vulgaire une démonstration du dogme relativement nouveau, plus facile à saisir que les explications des théologiens. On comprend alors que le pouvoir pontifical plutôt que de demander une enquête sur le bien-fondé de l’accusation de 1290, ait choisi de donner sa bénédiction à la consécration d’une chapelle destinée à perpétuer le souvenir. » (56) 

Après le miracle

La maison du Juif convertie en église : les Billettes

 

Après l’accusation, c’est le royaume qui, comme le veut la législation de l’époque, prend possession de la maison du Juif. C’est ce qu’atteste une pièce officielle de 1291. Il s’agit du contrat de vente d’une maison contiguë à celle du Juif, sur lequel il est écrit : « Une maison… séant à Paris, en la rue des Jardins, tenant à Drève de Biaumont d’une part et à une maison qui est à présent en la main de notre seigneur le roi, par la forfaiture d’un juif. » (57) En 1294, c’est un bourgeois de Paris, Reignier Flameng, qui, avec l’accord du roi, convertit, à ses frais, une partie de la maison en chapelle. Sur ce que l’on appela la chapelle des miracles (58), le pape Boniface VIII consentit à l’édification d’une chapelle à condition qu’elle soit dotée et desservie par un chapelain (59). Quelques années plus tard, Guy de Joinville, récent fondateur d’un hôpital des Frères de la Charité Notre-Dame en Champagne, grâce à ses bonnes relations avec le roi et des accords amiables avec Reignier Flameng, entre en possession des lieux, nous sommes en 1299. Une succession de lettres patentes et de pièces officielles montre que peu à peu les Frères de la Charité détiennent toutes les dépendances de ce qui était autrefois la maison du Juif (60). Vers 1350, presque tout ce fief, dit aux Flamands, « dont dépendaient plusieurs hôtels et de grandes maisons dans la rue des Jardins » (61) appartient à ces religieux, qui désormais se réclament de l’ordre de saint Augustin. Au milieu du XIVe siècle c’est tout le quartier qui finalement porte l’empreinte du passé. En 1408, les exhaussements successifs de la rue des Jardins, obligent les religieux à faire construire une église plus grande au-dessus de l’ancienne et de nouveaux cloîtres. L’ancienne église, devenue souterraine servait alors de cimetière aux religieux et bienfaiteurs du couvent. La chapelle du miracle à l’entrée de laquelle on pouvait lire l’inscription ancienne « Cy-dessous, le Iuif fit bouillir la saincte hostie » fut conservée avec les vestiges des anciens cloîtres. Cette chapelle, détruite au XVIIIe siècle, n’est malheureusement plus visible, mais le cloître de 1408 existe encore à gauche du temple actuel des Billettes. En 1633, les Carmes remplacent les Augustins et un siècle plus tard, en1756 on construit l’église actuelle. Le miracle est donc à l’origine de tout un quartier. Cet ancrage local participe de la grande popularité du miracle. Son imprégnation est tellement forte qu’elle finira même par influencer les toponymes. C’est tout d’abord le nom de la chapelle des Jardins qui devient la chapelle des miracles puis c’est la rue, elle-même, symbole de la vie populaire, qui se fait appeler rue en laquelle le corps de Notre-Seigneur fut bouilli, où fut bouilli le Saint-Sacrement voire où Dieu fut bouilli . À son tour la rue influe sur l’appellation des religieux. Ainsi, les Frères de la Charité Notre-Dame se font couramment appeler les Frères de la rue où Dieu fut bouilli. C’est à peu près vers 1322 que l’on commença à leur donner le surnom de Billettes, de Billetis. Vers 1416, les religieux deviennent les religieux des Billettes où Dieu fut bouilli. Et par un curieux retour, les religieux appelés alors des Billettes de Saint-Augustin laisseront cette appellation à la rue des Jardins qui vers le commencement du XVe siècle, prend dans les actes publics le nom de rue des Billettes, qu’elle devait garder jusqu’au milieu du XIXe siècle et subsiste dans l’appellation actuelle de Temple des Billettes (62). Une église, une rue… tout un quartier se retrouve finalement fondé sur l’évanescence d’un souvenir. On monte un décor, on délimite un espace, d’ores et déjà on reconstruit matériellement une réalité. Ne serait-ce pas justement une des caractéristiques du théâtre que de construire une réalité ? 

Les commémorations du miracle

           

        Très rapidement après les faits, les religieux songèrent à développer la dévotion et à pérenniser le miracle dans ce nouveau sanctuaire de la rue des Jardins. C’est ainsi qu’ils commencèrent à y célébrer chaque année la fête du miracle, plus couramment appelée office de la Réparation ou office solennel du miracle. Comme la fête de Pâques ne permettait pas de le célébrer ce jour-là on le reporta au dimanche suivant, c’est-à-dire le dimanche in Albis. Cette fête était très solennelle, on quittait les ornements blancs du temps pascal pour les ornements rouges. Dans une Bulle de Clément VI datée de 1348, que cite le père Théodoric, on apprend que le miracle était également célébré par les religieux des Billettes tous les jeudi de l’année lors d’une messe du Saint-Sacrement « … nos chers fils les Frères de l’hôpital de la Charité Notre-Dame, à Paris, de l’ordre de Saint-Augustin, relevant directement de l’Eglise romaine, font dans leur église le jour octave de la Résurrection de Notre-Seigneur et tous les jeudis de l’année une fête en mémoire d’un certain miracle… » (63). On sait par ailleurs que ces célébrations eurent aussi lieu dans l’église paroissiale de Saint-Jean en Grève à partir de sa reconstruction en 1326. Une Bulle d’Urbain V rédigée en 1368 mentionne clairement que l’on célèbre « dans l’église paroissiale de Saint-Jean en Grève, à Paris (…) tous les jeudis de chaque semaine, durant l’année, une messe du Saint-Sacrement de l’autel, en mémoire du miracle évident qui arriva jadis dans la paroisse de la même église touchant le susdit Sacrement, et désirant que cette église soit fréquentée et jouisse des honneurs convenables » (64). L’office de la Réparation était à peu près le même dans les deux églises puisqu’on y lisait les neuf leçons de la relation primitive.

 

        On peut déjà faire allusion au caractère théâtral de ces célébrations. En effet, il existe des correspondances indéniables entre la prédication populaire et le théâtre. Selon C. Mazouer le déroulement de la prédication est une sorte de spectacle et à ce titre peut-être rapproché de l’art dramatique (65). La position du prédicateur, conteur d’histoire, seul, face à l’auditoire, n’est pas sans rappeler la situation théâtrale. Lire les neufs leçons de la relation primitive, dont le style est prolixe et ampoulé, implique que « du haut de sa chaire, le prédicateur » tienne « son public, seul, comme un bon professionnel de la scène. » (66) L’aspiration au théâtre se réalise également à travers la forme que le narrateur donne à son récit. Souvent « la narration ne lui suffit plus, il lui faut sortir hors du récit, projeter des personnages et les faire parler sur une scène imaginaire, les montrer dans une action que les tréteaux pourraient accueillir. » (67) Prêter sa voix et son corps à un personnage, lui donner une contenance et une personnalité et voilà peu à peu le prédicateur qui s’efface. À travers le ton et la gestuelle du prédicateur, les passages dialogués contenus dans la relation primitive deviennent de véritables petites saynètes. Tout ce récit « aspire à la forme du théâtre sans jamais l’atteindre. » (68) À travers cette relation semble donc se dessiner l’ébauche de notre texte dramatique. Il faudra attendre que ce « quasi-théâtre » se déplace à l’extérieur de l’église, devant ce décor de façades et d’histoire, pour que l’on puisse vraiment parler de théâtre.

 

Le canivet et l’écuelle dans la chapelle du miracle

 

             Très tôt furent exposer dans le lieu du miracle les instruments qui auraient servi au profanateur. La relation primitive précise : « Et de tous ces faits, on peut voir encore les vestiges qui éclatent au grand jour dans l’église des Frères de la Charité Notre-Dame des Billettes » (69). On pouvait y voir deux objets, le premier, incarnait le mal et l’hérésie puisqu’il s’agissait d’une des armes du crime, un canivet qui aurait découpé l’hostie en morceaux, le second, la petite écuelle qui servit à recueillir l’hostie, symbolisait le bien. Le père Théodoric écrit « Les monuments ou les preuves du miracle qui se trouvaient dans l’église des Frères de la Charité de Notre-Dame ou Billettes sont la chapelle du miracle où il était arrivé, qui subsiste encore ; le ganif dont la sainte Hostie fut percée, qu’on y conserve dans un reliquaire de vermeil doré, et la petite écuelle ou tasse dans laquelle vînt se poser la sainte Hostie, que l’on conserve aussi dans un grand reliquaire d’argent » (70). Un Orfèvre de Troyes avait en 1469 exécuté « un coffret d’argent destiné à contenir le canif qui avait percé le Corps Dieu, et qui était porté aux processions de Saint-Jean en Grève » (71). Le père Théodoric précise que la lame du petit couteau était recouverte « d’une petite pièce d’étoffe précieuse (…) peut-être à cause du sang qui avait pu rester sur la lame… » (72). 

 

L'hostie miraculeuse à Saint-Jean en Grève

    C’est grâce à la sainte hostie, que l’église de Saint-Jean en Grève devint un lieu de pèlerinage très fréquenté tout au long du Moyen Âge. Après qu’on y eut déposé l’hostie, l’affluence fut telle, qu’il fallut l’agrandir et pour ce faire démolir les maisons voisines. Le roi Charles IV le Bel donne son autorisation par lettre patente en juin 1326 (73). La nouvelle église était de style gothique avec abside rectangulaire. Un siècle plus tard, on la perça pour l’allonger et y construire le sanctuaire. Les deux tours et le portail dataient également du XVe siècle. Les chapelles des bas-côtés furent ajoutées quelques années après.

                L’hostie du miracle fut exposée pendant près de quatre cents ans aux yeux des fidèles avant de disparaître dans le tumulte de la Révolution Française. « Placée dans un lieu honorable, dit la relation primitive, les fidèles peuvent voir l’hostie conservée intacte et entière et la contempler de leurs yeux corporels » (74). Le père Théodoric qui pouvait encore la contempler au début du XVIIIe siècle nous révèle que « l’hostie miraculeuse était conservée dans la chapelle de l’abside qui se trouvait derrière le maître autel. Elle était enveloppée avec une partie de la robe de Notre-Seigneur, et on avait mis dans le même lieu un morceau de la vraie croix » (75). Dans sa Description de Paris, J.-A. Piganiol précise que l’hostie était enchâssée dans un petit soleil vermeil, sûrement d’un grand prix, situé au bas d’un plus grand (76). P. Perdrizet rappelle que « l’église elle-même, (...) était surtout célèbre grâce à ses reliques. La plupart lui étaient venues, (...) sans qu’on sache pourquoi, ni par qui, de Lyon » (77). Parmi ce grand nombre de relique envoyé de Lyon, on trouvait «  entre autres un bras de saint Polycarpe, évêque d’Ephèse » (78). 

 

Les reliques du miracle en procession

 

Le 3 juin 1412, l’hostie des Billettes figurait dans une grande procession générale organisée à l’occasion de la maladie du roi Charles VI et des tensions survenues entre les maisons d’Orléans et de Bourgogne. D’après V. Paget, il est fait mention de cette procession dans les registres du Parlement de 1412 où l’on peut lire : « Ce jour, la Cour ne siège pas parce qu’elle est allée à la procession générale qui s’est faite du clergé de Notre-Dame à Sainte-Geneviève, le clergé nu-pieds, et l’on est allé quérir le corps de Notre-Seigneur auquel fut fait le miracle des Billettes » (il s’agit d’une version en français donnée par Paget) (79). Toujours selon le même auteur, l’histoire manuscrite de Sainte-Geneviève évoque également une procession ayant eu lieue le 3 juin de cette même année. Mais le témoignage le plus complet reste assurément celui du bourgeois parisien : « Le vendredi ensuivant, 3e jour de juin, audit an, fut faite la plus belle procession qui oncques fut guère vue ; car toutes les paroisses et ordres, de quelque état qu’ils fussent, allèrent tous nu-pieds, portant, comme devant est dit, saintu(ai)re ou cierge en habit de dévotion, du commun plus de 40 000 personnes, tous nu-pieds et à jeun, sans autres secrètes abstinences, avec bien plus de 4 000 torches allumées. En ce point allèrent portant les saintes reliques à Saint-Jean-en-Grève ; là prirent le précieux corps Notre Seigneur, que les faux Juifs bouillirent, en grands pleurs, en grandes larmes, en grande dévotion, et fut livré à quatre évêques, lesquels le portèrent dudit moutier à Sainte-Geneviève, à telle compagnie du peuple commun, car on affirmait qu’ils étaient plus de 52 000 ; la chantèrent la grand-messe moult dévotement, puis rapportèrent les saintes reliques où ils les avaient prises, à jeun » (80). V. Paget mentionne ensuite deux autres processions dans lesquelles on pouvait voir l’hostie miraculeuse de Saint-Jean en Grève. Les registres capitulaires de l’église de Paris date la première au 18 septembre 1415 et le témoignage d’un bourgeois de Paris fixe la seconde au 3 juillet 1418, « Ce dimanche fut faite une des plus belles processions que on eust veu oncques. Toutes les églises de Paris s’assemblèrent à Nostre-Dame de Paris, et de là vindrent à grand luminaire et sanctuaires à Saint-Jehan en Grève ; de là, moult bien dévotement prindrent le corps Nostre-Seigneur que les faux Juifs bouillèrent et l’apportèrent moult révérentement, fasiants grandes louanges à Dieu, à Saint-Martin des Champs » (81). Certainement à cause de la guerre civile et de la guerre étrangère la célébration de ces grandes cérémonies disparaissent pour un temps de nos archives et de nos chroniques. Ce n’est qu’en 1444 que les reliques du miracle apparaissent à nouveau lors d’une procession parisienne. Dans le Journal d’un bourgeois de Paris, il est écrit  « Item, fut faite une des plus piteuses et la plus dévote procession qu’on eût oncques vue à Paris, car l’évêque de Paris et celui de Beauvais, et deux abbés portèrent le corps Notre Seigneur de Saint-Jean-en-Grève sur leurs épaules, et de là allèrent aux Billettes quérir à grande révérence le canivet de quoi le faux Juif avait dépiqué la chair Notre Seigneur, et de là furent portés avec la sainte croix et autres reliques sans nombre à Sainte-Catherine-du-Val-des-Ecoliers ; et y avait devant plus de 500 torches allumées, et de peuple bien 9 ou 10 000 personnes, sans ceux de l’église (…). Et fut faite cette procession, pour ce qu’on avait bonne espérance d’avoir paix entre le roi de France et d’Angleterre, et fut le 15e jour de mai, au vendredi, l’an 1444.» (82). Notons que pour la première fois il est fait allusion au petit couteau. Selon P. Perdrizet, les parisiens vénéraient d’avantage le couteau qui avait touché le corps et le sang du Seigneur, il ajoute que le curé de Saint-Jean en Grève, le père Duchesne, en était fort affecté « parce qu’il n’avait pas droit aux offrandes mises dans le tronc du Saint Canivet : il ne percevait que celles, ou que sur celles, qui tombaient dans le tronc de l’Hostie Miraculeuse » (83). Il faut ensuite attendre cent ans pour qu’il soit fait mention de ces reliques dans une grande procession. Le 29 janvier 1534, en pleine Réforme, suite à des placards injurieux contre le Saint-Sacrement, le roi François premier ordonne comme acte de réparation publique une procession solennelle. Les registres de l’Hôtel de ville, nous apprend V. Paget, restituent parfaitement l’ordre de ce grand cortège. Enfin, en 1538, il y eut une autre procession pour fêter la trêve conclue entre le roi de France et l’empereur Charles Quint. Les registres de la ville précisent que « Les religieux des Billettes portaient un beau reliquaire auquel était le saint ganivet duquel fut percée la sainte hostie par le Juif, de laquelle sortit du sang miraculeux en abondance et est, de présent, en ladite église de Saint-Jean-en-Grève » (84).

 

Le miracle ou le besoin de voir

 

        Le miracle des Billettes est intimement lié à la notion de spectacle. Au sens large du terme, est spectacle tout ce qui s’offre à la vue, conformément à l’étymologie latine spectaculum, ce que l’on regarde. C’est donc l’attitude attentive d’un « regardant » qui va fondé le spectacle. Le miracle des Billettes se définit comme une succession de phénomènes visuels – les réactions de l’hostie, d’abord, et l’apparition du crucifix, ensuite ; ces phénomènes deviennent « spectacle » parce que les regards du Juif, de sa femme et de leurs deux enfants se sont portés sur eux. Mais le spectacle du miracle est éphémère. Or, pour diffuser et pérenniser ce miracle, et parce que le texte est un mode de transmission « défectueux » dès lors qu’il ne peut satisfaire le besoin de voir, on va chercher à le reconstituer à travers d’autres formes de « spectacle », différentes formes de représentations visuelles qui permettront aux nombreux fidèles d’occuper la position de spectateur. Ces substitutions visuelles ce sont la production iconographique et bien sûr l’adaptation théâtrale. L’exposition des reliques fonctionne également comme « spectacle de substitution ». Témoins silencieux du prodige, les reliques sont, contrairement à ce miracle révolu, visibles et accessibles. Dans l’espoir d’intercepter un peu de ce divin, d’apercevoir une petite trace oubliée par le passé, ou d’avoir une chance infime d’être eux aussi touchés par la grâce, les fidèles vont venir contempler ces objets du souvenir. Mais nous ne reviendrons pas sur la réification du miracle via la relique puisque cet aspect vient d’être abordé dans le chapitre précédant, en revanche, prenons le temps de détailler quelques-unes des innombrables œuvres iconographiques qui ont relaté les faits par l’image.

 

La représentation iconographique : la mise en image

 

Il faut d’emblée faire la distinction entre l’image, telle que nous la concevons aujourd’hui, et l’imago dans la culture de l’Occident médiéval. Bien que leur parenté soit indéniable, J.-C. Schmitt rappelle que la notion médiévale d’imago s’inscrit dans un contexte culturel et idéologique bien différent du nôtre et que, quelle que soit pour nous aujourd’hui l’importance des images, elle ne peut égaler celle de l’imago dans la civilisation médiévale. Contrairement à l’esthétique grecque entièrement régie par la mimêsis, l’art de ces imagiers, peintres, sculpteurs et autres, n’a pas pour fonction l’imitation. L’image médiévale incarne son sujet, elle est ce qu’elle représente. En ce sens elle est, selon J.-C. Schmitt, comparable à une « apparition », à une « épiphanie ».

Par conséquent lorsque l’on met en images le miracle des Billettes, on ne cherche pas « à « représenter », au sens habituel du terme une telle réalité, mais à la « rendre présente », à la « présentifier » » (85).

 

Une image

Au centre, la chaudière au-dessus de laquelle s’élève un crucifix et une hostie virevoltante. De part et d’autre de celle-ci, deux personnages agenouillés : un homme, le Juif muni d’un soufflet pour attiser le feu, une femme, le plus souvent la jeune chrétienne prête à recueillir l’hostie ou, parfois, la femme du Juif, aidant son époux. Quels que fussent les arts et les artistes qui s’y employèrent, le miracle fut longtemps représenté par cette image. À première vue, elle semble illustrer un extrait de la légende, extrait capital s’il en est, puisqu’il s’agit à proprement parler du miracle. Après avoir infligé à l’hostie de vaines tortures, dans un ultime élan criminel, le Juif, jette le Saint-Sacrement dans la chaudière d’eau bouillante posée sur le feu. L’apparition soudaine d’un crucifix stoppe net l’acharnement du profanateur. Mais à bien y regarder un élément pose problème. La femme chrétienne, venue recueillir l’hostie, est un anachronisme, puisqu’elle n’assiste pas au miracle. Quant à la complicité de la femme du Juif, il n’en a jamais été question dans la relation primitive. Il semblerait donc que cette image soit avant tout symbolique. C’est tout le miracle qui y est alors évoqué. Sa composition parfaitement structurée ne fait qu’accentuer cet aspect emblématique. En effet, la disposition symétrique des deux figures de chaque côté d’un axe vertical formé par l’alignement de la chaudière et du crucifix, donne à cette image des allures de blason. Sorte de « marque de fabrication » pour tous les lieux et les objets nés de la légende, les diverses représentations de ce thème foisonnent à l’intérieur des Billettes et de Saint-Jean en Grève. Le père Léon évoque une « ancienne image représentant tout le miracle, c’est-à-dire le Juif, la femme, ses enfants ; la chaudière, l’Hostie, le crucifix » (86). Cette représentation en pierre, d’après J. Séguier, était accompagnée de la mention « Cy endroict repose l’hostie que le faux juif bouïllit » et se trouvait à l’extérieur du Chœur de Saint-Jean en Grève au dessus de l’emplacement des reliques. Nous retrouvons cette même scène sur un bâton de maître-chantre des Billettes qui servait dès le XVe siècle comme insigne processionnel (Document 1). Aujourd'hui conservé au Musée national de la Renaissance - Château d'Ecouen, il s’agit d’un « monument de bronze ciselé et doré qui surmonte un long bâton de procession incrusté de nacre et rehaussé d’ornements en cuivre repoussé (…) Le couronnement, dont la forme est celle d’une hotte de cheminée gothique, est supporté par deux montants que terminent des clochetons » (87). Soulignons au passage que c’est, entre autre, cette composition cruciforme qui permettra à l’image de figurer sur de nombreux objets d’église, sans en dénaturer l’harmonie. Ce même thème est repris dans une miniature formant l’en-tête d’un cartulaire des Billettes daté de 1530 (Document 2). Cette fois-ci de nouveaux éléments sont inclus. Derrière l’homme, Notre-Dame tenant l’enfant Jésus, étend son manteau sur un groupe de religieux ; derrière la femme chrétienne, saint Augustin reproduit ce même geste protecteur sur un second groupe de religieux. Pour V. Paget, la signification est manifeste : « Il (l’artiste) a voulu résumer d’une façon frappante le double titre des religieux de la Charité Notre-Dame et de l’Ordre des Augustins. La Vierge, qui fut leur première patronne, reste encore leur tendre protectrice (…). D’autre part, le saint fondateur qui les a reçus dans son ordre mérite bien la seconde place dans leur dévotion. (…) Et pour figurer cette unité, la Vierge, de la main droite, et l’évêque d’Hippone, de la main gauche, tenant chacun le pan de leur manteau étendu, essayent de se rejoindre par-dessus le foyer et l’autel miraculeux, tandis que tous les yeux sont tournés vers l’hostie miraculeuse et le crucifix qui s’élève sur la chaudière pour rappeler la dévotion en honneur du couvent de la rue des Jardins » (88). En faisant allusion au double titre des religieux de la Charité Notre-Dame et de l’Ordre de saint Augustin, cette curieuse miniature témoigne du caractère identitaire de cette image. Le sceau des Carmes des Billettes reprenait d’ailleurs cette illustration (89).

 

Cependant, si cette image incarne bien l’identité d’un lieu, elle est aussi la représentation d’un souvenir et par là même d’un passé collectif. C’est certainement la raison pour laquelle le miracle était représenté dans plusieurs églises parisiennes. C’est en tout cas ce qu’affirme un auteur du XVe siècle, Alphonse de Spina, Juif espagnol converti (90). Encore aujourd’hui, enchâssé dans une fenêtre (la première à gauche en entrant) de la petite chapelle des Catéchismes de l’église Saint-Étienne du Mont, un vitrail, datant tout au plus du début du XVIIe siècle (1600-1625), reprend ce thème (Document 3). Toutefois, par rapport aux images précédentes, ce vitrail présente une particularité. Au centre trône une chaudière d’eau bouillante au-dessus de laquelle paraît un immense crucifix. Pour illustrer la métamorphose de l’hostie, l’artiste n’a pas représenté l’extrémité des pieds du Christ en croix et semble se servir de l’une des barres transversales de la ferronnerie du vitrail pour assurer le passage de l’hostie au crucifix. On a donc l’impression que le Christ crucifié sort de l’hostie, à l’image de ses génies sortant de leur lampe dans lesquelles ils sont enfermés depuis la nuit des temps. On retrouve cet effet au niveau du pied de la croix. Cette grosse poutre semble se hisser hors de la chaudière, où elle semble d’ailleurs avoir pris racine. À côté du chaudron, le Juif active le feu avec un soufflet, en face de lui, une femme reçoit l’hostie dans un récipient en bois. On reconnaît facilement le personnage du Juif à sa barbe et à ses cheveux roux. Derrière le Juif, on distingue sa femme et ses deux enfants sortant d’une espèce de petit chapiteau toilé. Mais, l’artiste va au-delà de cette représentation emblématique puisqu’il va représenter d’autres extraits du miracle. En bas à gauche, l’artiste a représenté le marché. Au second plan, une femme en robe blanche prend apparemment un vêtement orangé que lui tend le Juif, au premier plan, cette même femme a revêtu le manteau et, agenouillée, elle reçoit l’hostie consacrée des mains d’un prêtre. Derrière la femme venue recueillir l’hostie, on distingue une des circonstance du miracle, le Juif perçant l’hostie d’un canif et d’une lance. En bas à droite, la scène finale : la femme livre l’hostie au prêtre de Saint-Jean en Grève. Au-dessus, un panneau circulaire représente le prêtre Melchisédech offrant le pain et le vin à Abraham et à sa troupe, au retour de leur victoire. Cette juxtaposition de scènes nous amène directement au second type de représentation.

 

Des images

Au côté de ces représentations simples voire conventionnelles, on trouve à partir du XVe siècle une représentation beaucoup plus élaborée. Les artistes, cherchant à illustrer le miracle dans son intégralité, vont reproduire successivement les différentes actions qui le composent. - Parce que l’on peut y voir une forme première de mise en scène, ce type de représentation va tout particulièrement nous intéresser. Néanmoins gardons bien à l’esprit que ce qui fonctionne dans l’image ne fonctionne pas forcément au théâtre. - Malheureusement bon nombre de ces œuvres ont aujourd’hui disparu. Selon le père Théodoric de Saint-René, il n’y avait qu’à se donner la peine de se rendre à l’église de Saint-Jean en Grève pour considérer la quantité phénoménale de ces représentations. Ce récit pictural apparaissait notamment sur un grand autel. Il parle d’un « ancien ornement complet, richement travaillé en broderie, composé d’un devant d’autel, d’un retable et d’une pente d’autel qui représentent le miracle de la Sainte Hostie, avec toutes ses circonstances. Cet ornement paraît avoir était fait du temps de Charles Le Bel (…) tout y est représenté comme le tableau de Saint-Martin-des-Champs, et tout y est conforme à ce qui est rapporté dans le traité historique que fît imprimer M. Séguier, l’an 1604 » (91). Aux murs, d’anciennes tapisseries ou d’ouvrages en broderies illustraient également la succession des faits. Dans son article, V. Paget donne en noir et blanc des reproductions récentes de ces huit tapisseries qui, à l’époque où il écrivait se trouvaient dans l’église de Saint-Jean en Grève (Document 4). Il précise qu’elles furent faites à partir des dessins de Ragot, dessins qui reproduisaient fidèlement, dit-il, les originaux. Pourtant ces reproductions ne semblent pas être antérieures au XVIe siècle. On peut toutefois imaginer que l’auteur a repris la structure des tapisseries médiévales. Dans la première représentation, le Juif est représenté dans sa demeure. La multitude de draps, pliés, dépliés, à l’arrière plan, laisse deviner sa profession de drapier. Ce décor de tentures blanches fait bien évidemment référence à la judaïté du personnage. Notons que dans toutes les représentations que l’on pourra observer, le saignement de l’hostie est toujours relativement modéré. Notamment dans les trois tapisseries qui reproduisent ici la profanation, on ne distingue qu’un mince petit jet. Or, la légende, et bien après le théâtre, insiste sur la grande quantité de sang qui sort de l’hostie. Enfin, on remarquera la position inclinée et parfois verticale de l’hostie, position qui rappelle que l’image s’adresse aux regards linéaires du contemplatif. L’hostie est la plupart du temps accrochée ou lorsqu’elle est posée sur une surface plane, comme ici sur la table, des perspectives légèrement en plongée permettent de contourner le problème. Mais l’artiste va parfois jusqu’à totalement dévier les lois de la gravité en la représentant à la verticale, tenant simplement sur sa tranche arrondie, comme dans la dernière tapisserie. Cette position permet de voir toute la circonférence de l’hostie sans quoi celle-ci serait difficilement perceptible voire difficilement identifiable. Le père Théodoric mentionne également des vitraux qui apparemment « furent faits et mis dans l’église de Saint-Jean-en-Grève à peu près dans le même temps que Charles IV fît agrandir la nef, à cause du concours du peuple qui venait rendre ses respects à la Sainte Hostie miraculeuse ». Ces vitraux étaient composés « de huit grands quartiers, où le miracle est dépeint avec toutes ses circonstances (…) le sixième quartier représente un prêtre, revêtu d’un surplis avec une étole, qui présente à l’évêque la sainte Hostie, et comme le quartier est fort étroit, on ne peut apercevoir qu’un autre ecclésiastique et une femme, mais il constate toujours que dans ces anciens vitraux l’évêque de Paris y est représenté examinant l’Hostie miraculeuse que le curé de Saint-Jean lui présentait » (92). Les vitraux des Billettes reprenaient, dit-on, la même imagerie. À ce jour, une gravure reproduisant ces anciens vitraux se trouve au musée Carnavalet à Paris.

 

Comme nous l’avons vu précédemment, du fait de sa grande popularité, de nombreux édifices religieux reprennent l’imagerie du miracle. Mais, cette diffusion ne se restreint pas à la seule ville de Paris, en France, d’autres villes vont, elles aussi, entretenir le souvenir du miracle. Au château de Langeais, situé sur les bords de Loire, se trouve une représentation du sujet qu’autrefois ni V. Paget, ni le père Théodoric n’avaient répertoriée. Il s’agit d’une tapisserie sur laquelle sont représentés deux miracles eucharistiques (Document 5). Sur la partie gauche est représenté Le Miracle des Abeilles, sur la partie droite, Le Miracle des Billettes. A chaque tableau correspond un quatrain en vers français de dix pieds, expliquant la scène. Ces inscriptions sont tissées en lettres gothiques blanches sur fond rouge dans la partie inférieure de la tapisserie.

Premier tableau :Le Miracle des Abeilles

 

Quatrain :

« Une femme au pays de Pourvence

jecta es mouches l’hostie sacrée

Lesquelles lors en grande révére(n)ce

Luy firent une chapelle ornée. »

Deuxième tableau : Le Miracle des Billettes

 

 

Quatrain :

« Ung Juif ayant à Paris pans achet(és)

l’hostie au sang la ferrit d’ung coute(au)

puys la mettant bouillir saillant hor(s)

ung crucifix sest dedans présenté. »

 

L’artiste s’est contenté de représenter l’intérieur de la maison du Juif. Au premier plan, l’usurier debout les bras croisés, signe que ce personnage n’est pas très clair au niveau de la justice, fait bouillir l’hostie qu’il s’est frauduleusement procurée quand l’image du Christ crucifié apparaît sous les yeux ébahis de sa femme et de ses deux enfants. Au second plan, le Juif entouré de son fils et de la « mauvaise femme » transperce l’hostie de son petit couteau (Document 5 bis). Le sang ruisselle de l’hostie et curieusement les traces de sang semblent dessiner la forme du calice. Une fois encore, l’hostie est représentée verticalement. En outre, le Juif et son épouse portent en évidence sur la poitrine la rouelle d’étoffe caractéristique. Il est possible, compte tenu de la justesse de cette notation, que le vêtement et la coiffure portés par Jonathas correspondent à ces costumes prescrits aux Juifs pour les distinguer des Chrétiens. « Est-ce le caractère somme toute récent de cette épisode qui a entraîné, de la part du dessinateur du modèle de la tenture, un soin quasi documentaire ? Ou le choix de mettre en scène un juif non plus conventionnel, mais ancré dans la réalité du temps était-il une tentative de faire oublier les origines de la procession du « Sacre » (Saint-Sacrement), à Angers, dont l’abbaye de Ronceray – pour laquelle a été réalisée cette tenture – était une des stations, et dont l’institution était due à l’audace d’un autre profanateur, chrétien celui-là, l’archidiacre Bérenger, qui entre 1050 et 1080, avait osé nier la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie ? » (93) A l’origine, cette pièce est un des fragments d’une tenture que composaient un nombre inconnu de tapisseries. « La tenture entière a pour sujet l’histoire de l’Eucharistie, envisagée sous un double point de vue. Certaines scènes illustrent les textes bibliques par lesquels l’Eucharistie se trouve symboliquement annoncée et préfigurée ; les autres font éclater « la vérité de la présence réelle » et représentent les miracles de la sainte hostie » (94). Cette tenture du Saint-Sacrement était suspendue dans le chœur de la grande et riche abbaye du Ronceray, située dans un faubourg d’Angers, lors de la célèbre procession du Saint-Sacrement. Ainsi disposée, cette tenture déroulait aux yeux des fidèles une suite de tableaux. Ces tapisseries sont donc des tapisseries de « stalles ». « C’était au Moyen Age, l’usage en France de tendre des tapisseries dans le chœur des églises, soit en permanence, soit aux solennités » (95). Plusieurs pièces de la série portent les armoiries de la famille Le Roux. Celles-ci se rapportent sûrement à Dame Loyse Le Roux qui a sans doute donné ces tapisseries à l’église. « On sait que Loyse le Roux était prieure de Saint-Lambert-du-Latay, près d’Angers, en 1506, et une cameraria à l’abbaye de Notre-Dame de la Charité en 1515 et 1516. En 1518 elle fut élue abbesse de Notre-Dame de la Charité. Ces tapisseries n’ont donc pas pu être terminées avant cette date. On peut leur assigner une date moyenne de 1505-1520 » (96). Quant au lieu de confection, plusieurs hypothèses ont été suggérées. Pour certains historiens, comme Guiffrey, Göbel ou Marillier (97), elle aurait été confectionnée dans la Vallée de la Loire. Pour d’autres, comme Barbier de Montault, de Coupigny, de Tervarent (98), il s’agirait d’un tissage flamand. Quoi qu’il en soit, on peut affirmer que ces tapisseries se rattachent, par leur format et par leur style, à un groupe de tapisseries commandées pour décorer les stalles d’églises. A ce jour, elle reste la seule suite de tapisseries conçue d’après ces cartons. Cependant, on sait, qu’en 1539, la cathédrale de Tours possédait une série de tapisseries comportant presque les mêmes sujets de l’Ancien Testament. « D’autre part, on sait que Jacques Fourré, évêque de Châlons, commanda deux grandes tapisseries (exécutées entre 1573 et 1578), pour le chœur de l’église, l’une représentait le symbole du Saint-Sacrement et l’autre la Vérité du Saint-Sacrement » (99). Reste à savoir ce que représentaient exactement ces tapisseries. La série à laquelle appartient la tapisserie des Miracles comprenait à l’origine un nombre inconnu de pièces longues et étroites divisées en quatre ou six grands tableaux qui étaient accrochés de part et d’autre du chœur. En 1888, onze fragments existaient, en 1941, le fragment de la Cène et de la Crucifixion avait été divisé en deux parties. Aujourd’hui, ne sont conservés au château de Langeais que deux pans de cette fresque, Les Miracles de la sainte Hostie et Abel, Melchisédech et la Pâque juive. Les dix autres fragments ont été dispersés en 1971 dans différentes collections (100).

Maurice Vloberg signale qu’au XVIe siècle les verriers eurent souvent la commande du sujet. Ce fut le cas par exemple à Troyes, ville des maîtres verriers. Une grisaille révèle effectivement la présence de tels vitraux dans l’église de Saint-Nicolas. Ce fut aussi le cas de la ville de Rouen comme nous l’apprend V. Paget. Le miracle « était représenté dans l’église Saint-Guy sur quatre verrières à double panneau, dont trois subsistent encore et décorent maintenant une des salle du musée départemental d’antiquités de Rouen. Comme le vitrail de Saint-Étienne du Mont, elles datent du XVIe siècle » (101) (Document 6). Il manque la quatrième verrière qui devait certainement représenter la condamnation et la mise à mort du Juif. Comme le remarque l’auteur, dans la troisième verrière, l’artiste modifie la légende parisienne, premièrement, en faisant pénétrer la femme chrétienne dans la maison du Juif alors que celui-ci est endormi, puis, deuxièmement, en faisant porter l’hostie directement au prévôt de Paris. Même si les artistes synthétisent volontiers et, par une fiction presque obligée, groupent les circonstances, il semble que le temps, l’éloignement spatial et les diverses réécritures suffisent à expliquer l’altération du miracle. Dans ces splendides vitraux, le regard est d’emblée attiré par la représentation des mains. D’une part, parce que la finesse du trait et l’extrême blancheur contrastent avec les tissus sombres et grossiers des vêtements, mais surtout parce qu’elles sont toujours placées au cœur des vitraux. Toute l’action est exprimée à travers ces jeux de mains. L’hostie passe de main en main. La main ne dissimule pas l’hostie, elle l’élève presque, elle la montre, la présente, toujours dans cette position qui rappelle celle adoptée par le prêtre lors de la communion. À la vue de ce détail, on peut se demander si dans le premier pan du second vitrail, la femme ne tente pas de convertir le Juif à sa religion ? La main raconte le récit, la main demande le silence, la main torture, la main se repose, la main remercie. Au théâtre, la parole, ne dispense pas toute cette gestuelle symbolique. L’hostie se prend, passe d’une personne à l’autre (de la « mauvaise femme » au Juif, du Juif à sa femme, etc.), d’un support à l’autre (de la table à la colonne, de la chaudière à l’écuelle de bois, etc.) et ce grâce à cet organe préhenseur. Les mains, et de fait les corps (la « mauvaise femme » a dissimulé l’hostie dans sa bouche pour l’amener chez le Juif) sont des sortes d’ostensoirs qui servent au déplacement de l’hostie. Mais, revenons donc plus près de la source avec une pièce particulièrement intéressante. Il s’agit d’une très belle enluminure, qu’autrefois tout le monde pouvait « voir dans l’église de l’ancien et célèbre monastère de Saint-Martin-des-Champs, à Paris » (102) (Document 7). Composée de neuf compartiments, chacun accompagné d’une « légende explicative », l’enluminure se lit de gauche à droite sur trois registres. « La séparation des images est formalisées par la représentation de colonnes d ‘ordre fantaisiste où la base et le chapiteau sont identiques. Les lettrines et les frises qui rehaussent la légende sont d’une facture très fruste » (103). L’artiste semble reprendre avec exactitude les neuf leçons de l’Office du miracle, excepté dans la dernière scène, puisque c’est la foudre divine qui vient mettre le feu à la charrette du Juif, alors mené au bûcher. Pour le père Théodoric, cette variante trouve une explication dans la rapidité avec laquelle les flammes emportent le corps du condamné, exprimée dans la relation primitive. Mais l’imagination de l’artiste permet notamment de raccourcir la fin. Pour la première fois, plus de trois actes de tortures sont représentés. On en dénombre six. Chacun apparaît dans une double illustration. Ce procédé, (ancêtre du dessin animé) permet à l’artiste de casser l’aspect désarticulé du récit en lui apportant l’effet de continuité qui lui manquait. Au XVIIIe siècle, le père Théodoric de Saint-René donnait à ce tableau plus de trois cents ans d’antiquité. Selon lui, la graphie des lettres, les mots employés et surtout la parfaite coïncidence des scènes avec la relation primitive, fixe la réalisation de ce tableau au commencement du XIVe siècle, sous le règne de Charles Le Bel. Mais son témoignage se trouve aujourd’hui démenti puisque cette enluminure ne semblerait dater que du XVIe siècle. Aujourd’hui, une reproduction fidèle est accrochée sur les murs de l’église Saint-Jean-Saint-François. Quant à l’original, passé il y a environ cent ans dans la célèbre collection du Comte Lair, il fait actuellement parti de la collection du château/musée de Saumur.

 

Mais la popularité du miracle des Billettes est telle, qu’il va circuler au-delà des frontières pour étendre sa diffusion aux pays limitrophes. Nous sommes au milieu du XVe siècle dans la ville d’Urbino en Italie. Après son mariage avec Battista Sforza en 1460, le nouveau « duc » Frédéric de Montefeltre, s’entoure des meilleurs artistes pour élever un somptueux palais de style moderne et fait de Luciano Laurana et de Piero della Francesca ses conseillers artistiques. Urbino devient alors un des principaux foyers de l’art et la confrérie du Corpus Domini y joue un rôle de premier plan. C’est dans ce contexte que Paolo Uccello réalisera une œuvre dont le sujet nous apparaît comme étrangement familier (Document 8). On sait aujourd’hui que cette détrempe sur bois, actuellement conservée au Musée d’Urbino, constituait la prédelle d’un retable, exécuté par le peintre pour la Confrérie du Corpus Domini. Selon M. Salmi, c’est pendant un court séjour à Urbino, entre 1467-1468, que Paolo Uccello aurait travaillé à la confection de cet ouvrage. La commande est sans doute le fait de la comtesse Battista Sforza qui était particulièrement liée à la compagnie du Corpus Domini. La prédelle de Paolo est divisée en six scènes, séparées par de petites balustres « (motif donatellien) sur lesquelles convergent les constructions perspectives auxiliaires » (104). L’iconographie est assez insolite pour l’Italie, puisqu’il s’agirait apparemment du miracle parisien. Ce choix s’explique facilement du fait de l’antisémitisme contemporain de l’institution du Mont de Piété, gérée par la riche et puissante compagnie du Corpus Domini, institution patronnée par Frédéric de Montefeltre pour combattre l’usure, par contre, et bien que jusqu’à présent on ait pas directement rattaché aux évènements parisiens le sujet d’Uccello, la manière dont la légende a pu parvenir jusqu’en Italie reste obscure. Dans le premier quart du XIVe siècle, les prêches de Saint-Jean de Capistan ont propagé dans toute l’Europe, de la Sicile à la Toscane, les accusations contre les Juifs (105). On sait qu’à cette époque de nombreux miracles eucharistiques circulent dans beaucoup de pays occidentaux, M. Vloberg mentionne notamment le miracle eucharistique de l’église Saint-Ambroise à Florence vers 1230 ou celui de Bolsena en 1263 (106). Mais c’est P. Perdrizet qui rappelle un précieux témoignage de l’historien italien de grande renommée, Jean Villani, qui, au début du XIVe siècle écrivait : «  En 1290 se trouvait à Paris un Juif qui avait prêté à intérêt à une chrétienne sur les habits de celle-ci. Le jour de Pâques étant proche, la chrétienne voulut ses habits pour les mettre durant cette fête. Le Juif lui dit : « Si tu m’apportes le corps de votre Christ, je te rendrai tes habits sans que tu aies rien à payer. » La femme, qui était simple et cupide, accepta. Elle alla communier, garda l’Hostie en bouche et l’apporta au Juif » (107). Puis il précise que de la maison, où eut lieu le miracle, on fit une église qui s’appelle Il Salavatore del Bogliente. Pour P. Francastel, le caractère nettement parisien du miracle est parfaitement établi aux yeux des Florentins du XVe siècle. « C’est sous la forme d’une légende parisienne que la légende du Juif était connue à Florence au XVe siècle » (108). Il se peut également que « Paolo se soit souvenu des accents enflammés des prédications de Saint-Antonin, évêque de Florence, contre des usuriers juifs, citant expressément les lointains évènements parisiens » (109).

Il semble effectivement difficile d’établir le lien avec le miracle parisien bien que les faits illustrés soient très proches. Le peintre articule l’histoire en six épisodes :1/ Une Chrétienne vend une hostie consacrées à un marchand juif, afin de dégager le manteau qu’elle lui a confié ; 2/ le marchand essaie de détruire l’hostie en la faisant bouillir, mais le sang qui jaillit miraculeusement fait accourir les hommes armés ; 3/ l’hostie est de nouveau consacrée solennellement ; 4/ la femme est condamnée à la pendaison tandis qu’un ange descend du ciel ; 5/ le marchand juif est condamné au bûcher avec sa famille ; 6/ deux anges et deux démons se disputent le corps de la femme, exposé devant l’autel. Paolo Uccello aurait alors introduit quelques variantes par rapport à la légende. Dans la première scène, le manteau n’est pas représenté, dans la troisième, il introduit le pape, peut-être Boniface VIII, dans la cinquième, le Juif ne s’étant pas repenti, c’est toute la famille qui est alors condamnée au bûcher. Quant à la sixième scène, tout à fait indépendante de la légende, elle semble provenir d’une autre source, « comme une admonestation finale, probablement sur la suggestion des commanditaires » (110).

 

Même si les œuvres du miracle ne sont pas toutes ici inventoriées –chacune de ces pièces mériterait une analyse développée qui dépasserait assurément le propos et l’envergure de cette présente étude – on réalise déjà l’impact considérable qu’a pu avoir cette légende à travers les siècles.

 

Les limites de l’image

A priori, l’exposition de ces récits picturaux dans les églises se fait à des fins didactiques et mémorielles. Apprendre ou rappeler en regardant est désormais un mode de transmission du savoir reconnu pour les idiotae. Toutefois, il semblerait qu’avec le temps ces représentations servent aussi à entretenir « la fascination ». Pouvoir contempler allègrement l’hostie, sujet de toutes les convoitises, en même temps que les détails les plus infimes et les plus superflus d’une horreur macabre, voilà ce qui maîtrise, captive et immobilise les fidèles devant ces images. La fascination, qui suscite le désir et l’angoisse, entraîne alors un besoin d’en voir toujours plus et d’en voir toujours plus longtemps. Mais si les images du miracle semblent remplir les fonctions dévotionnelles et didactiques qui leur sont assignées par l’Eglise, répondent-elles totalement aux attentes « sensationnelles » des fidèles ? N’est-ce pas alors une image limitée dans son fonctionnement qui donnera le jour au théâtre ?

 

Premièrement, on peut mettre l’accent sur le fait que représenter la présence de Dieu dans l’hostie à travers l’image est difficilement envisageable. Par définition, l’image est figée, statique, immobile, sans vie. Dès lors, comment peut-on prétendre représenter la vie sacrée à travers l’image inerte ? Deuxièmement, à partir du moment où l’on ne cherche pas à symboliser mais bien à reconstituer le déroulement des faits dans les moindres détails, les conventions de l’image semblent laisser entrevoir leurs limites. L’image ne peut restituer qu’une réalité décomposée. Or, dans le cas présent, c’est l’enchaînement spectaculaire des faits qui caractérise le miracle. Dans les diverses représentations picturales, la violence des tortures n’est que partiellement montrée. Cette incapacité à montrer la transition entre les actions, et donc à ne pas pouvoir cerner l’action dans sa continuité, suscite certainement une part de frustration chez celui qui regarde. Enfin et surtout, l’image ne saurait représenter une réalité, puisqu’elle en est une forme inversée. Se pose donc le problème de la vérité de l’art. Plane toujours sur l’image le vieux soupçon platonicien de la fiction, de l’illusion trompeuse dans laquelle le christianisme a souvent vu la marque du démon. En tant qu’illusion, elle peut provoquer le doute de celui qui la regarde. De fait, peut-on faire passer une vérité à travers l’image ? D’une certaine manière, considérer l’image comme une forme de mensonge peut effectivement affaiblir la crédibilité du miracle. A cela s’ajoutent les distorsions et les variations propres aux arts représentatifs et figuratifs. Le cadre, l’espace, les couleurs, la composition, le style et la personnalité de l’artiste, la source… tous ces éléments qui interviennent dans la représentation d’un sujet, font que l’impression finale ne sera jamais exactement la même d’un artiste à l’autre. Presque malgré elle, l’image dénature, modifie, interprète, et peut alors poser un problème de lecture. L’exercice semble difficile et l’image, seule, ne semble pas parvenir à véhiculer le sens initial.

 

Qu’il s’agisse de la tapisserie de Langeais, de l’enluminure de Saumur, ou des vitraux de Rouen, sur presque toutes les représentations élaborées du miracle précédemment énumérées, figurent une légende. Certainement, parce que, seule, l’image ne peut raconter l’action, un texte lui est systématiquement ajouté. Chaque œuvre présente un texte qui lui est propre, bien que le fond soit sensiblement le même. Notons cependant des similitudes dans son insertion à l’image : il occupe toujours la partie basse de l’image, il s’étend sur toute la largeur de celle-ci et n’excède jamais quatre lignes. La graphie et la couleur des lettres s’harmonisent toujours avec les formes et les tons de la scène. Quant au texte lui-même, d’une part, et en toute logique, il décrit avec exactitude ce qui est montré, d’autre part, il est « à l’image » de ce qu’il raconte, en ce sens que le style de l’écrit est calqué sur le style de la représentation. Dans une représentation générale et symbolique comme celle de la tapisserie de Langeais, un bref quatrain suffira à exposer les circonstances du miracle. Dans l’enluminure de Saumur, aux neuf tableaux minutieusement détaillés correspondront neuf légendes minutieusement détaillées, elles aussi. En s’insérant parfaitement dans le cadre de la composition, tant sur le plan visuel que sur le plan formel, ces textes narratifs sont un véritable prolongement de l’image. Très discrets, ce sont pourtant eux, qui permettent une bonne lecture de la représentation. On peut également justifier la présence du texte par la fonction didactique de l’image, mais aussi par cette fonction « épiphanique » fondamentale quelque peu délaissée au profit d’une fascination de l’image. « Dans cette religion du verbe incarné » (111), l’écriture reste le dépositaire essentiel du verbe de Dieu. Le verbe est ici créateur de l’image. Dans cette religion où Dieu n’est pas un artisan, pas un potier, mais un orateur, mettre le texte au service de l’image est une façon de redonner à celle-ci toute sa légitimité. Car contrairement à l’image, le texte n’est pas perçu comme fallacieux. L’écrit renvoie aux textes sacrés, à « l’autorité fondamentale d’une religion du Livre : les Ecritures » mais aussi « à toute pratique lettrée, dont les clercs, les litterati, ont conservé pendant des siècles le monopole » (112). Grâce au texte, l’image renoue avec l’idée d’incarnation et de sacré: le texte est écrit et l’image est.

Le théâtre et ses ficelles ne sont-ils pas un moyen de donner à vie à ces vitraux, de faire pénétrer le texte à l’intérieur de ces peintures qui ne parviennent plus à exprimer ce que recherchent ses contemplateurs. 

 

La représentation théâtrale: la mise en scène

 

À l’origine de l’art dramatique, art de la parole et de l’expression corporelle, il y a des textes. Le jeu naît d’un texte, un texte de théâtre régi par des codes et des conventions : Parce qu’il sera représenté devant un public, dont les réactions sont promptes et non sujettes à révision, le texte doit être facilement compréhensible afin qu’il n’y ait pas de malentendu entre le public et l’auteur. Parce qu’il sera mis en scène, le texte doit toujours être pensé avec le dynamisme qu’appelle le mouvement et la gestuelle des acteurs. Pour adapter le miracle parisien au théâtre, il aura donc fallu écrire un texte qui, d’une part, soit fidèle à la légende, et qui, d’autre part, soit en connivence avec les conventions du genre théâtrale. Pour adapter le miracle des Billettes « à la scène », on écrivit le Mistere de la Saincte Hostie. Probablement composé au XVe siècle (période pendant laquelle il n’y a plus de Juifs en France), il fut plusieurs fois représenté au XVIe siècle.

 

Un « mystère » de la sainte hostie dans les processions parisiennes du XVe siècle

On relève une première mention d’une représentation parisienne du miracle dans le Journal d’un bourgeois de Paris. En décrivant la procession du 15 mai 1444, l’auteur évoque un curieux cortège : « et avait après ces saintes reliques tout le mystère du Juif qui était en une charrette lié, où il avait épines, comme si on le menait ardoir, et après venait la justice, et sa femme et ses enfants ; et parmi (les rues (y) avaient deux échafauds de très piteux mystères, et furent) les rues parées comme à la Saint-Sauveur. » (113) Mais ce témoignage ne constitue pas pour autant la première évocation connue d’une représentation parisienne du Jeu et Mystère de la Sainte Hostie. Le « mystere du Juif » dont il est ici question est peut-être simplement une représentation mimée, où une suite de tableaux vivants (114).

La seconde mention apparaît près d’un siècle plus tard. Un extrait des registres de l’Hôtel de Ville que nous retranscrit V. Paget mentionne une « histoire de la saincte hostie » lors de la procession du 29 janvier 1534 : « Item, au bout du pont Notre-Dame, il y avait un beau reposoir, auquel fut chantée une belle antienne du Saint-Sacrement. Item sur ledit pont, il y avait de fort belle histoires, même l’histoire du Saint-Sacrement qui fut percé d’un ganivet par un Juif, laquelle est à Saint-Jean-en-Grève bien au long historiée, et prenait plaisir et dévotion le peuple à la voir » (115). Là encore, il est impossible d’affirmer que cette histoire soit une représentation de notre texte. Le terme « histoire » renvoie à un objet de mémoire et de narration qui n’est pas toujours le théâtre. Il peut être employé pour traduire d’autres types de représentations (notamment des représentation iconographiques, comme une suite de tapisseries sur lesquelles étaient alors représentés l’ « histoire »).

 

Néanmoins, on imagine très bien que ce jeu ait pu être joué bon nombre de fois à Paris dans le cadre de diverses processions - processions occasionnelles ou de la Fête-Dieu - ou lors des entrées royales, puisqu’on y privilégiait les sujets religieux et que le répertoire des mystères représentés au cours de ces fêtes est malheureusement peu connu. C’est donc dans ces moments de célébration rituelle et mémorielle, que sont les grandes processions parisiennes, qu’a pu naître le Mistere de la Saincte Hostie. Dérivé de la liturgie, ce jeu serait une version élaborée et aboutie de ce qui jusqu’à présent ne faisait l’objet que de lectures monotones prononcées lors des Offices et d’images immobilisées sur les murs d’églises. Mais si ce théâtre a dans un premier temps partie liée avec la commémoration liturgique, il semble qu’il ait su avec le temps se détacher de cette emprise pour devenir une création artistique à part entière. En effet, le caractère parisien du jeu et le cadre processionnel ne semblent pas avoir été un frein à la diffusion du mystère puisque quelques témoignages attestent de représentations jouées en dehors de Paris.

 

Les autres représentations du miracle

 

            Deux témoignages attestent une représentation du jeu lors des fêtes de Pentecôte à Metz en 1513. Le premier est contenu dans les Mémoires de Jacomin Husson. L’auteur écrit qu’à « la premiere feste de la Pentecoste fut jué le jeu en Chambre de la Sainte Hostie et fuit un bien biaulx miracle et bien jué » (116). Le second, bien plus complet, est une « espèce de chronique théâtrale » comme l’a nommée M. Lifschitz-Goldberg, retranscrite par L. Petit de Julleville. Il s’agit de l’impression enregistrée par Philippe de Vigneulles, alors spectateur du jeu (117). Le spectateur nous révèle alors de précieuses indications de mise en scène.

 

Un autre témoignage évoque une représentation à Laval en 1533, « la saincte hostie a esté jouée devant le cimetière Dieu le jour de la Feste Dieu et le jour Saint Gervais » (118).

 

Enfin la pièce fut semble-t-il jouée à Troyes le 4 septembre 1541. Le manuscrit « feust joué le jeux de la Ste hostie où lieu où l’on avoit joué li la vengeance et li jeux St Loup, et donnoit l’on un liard pour chaque personne. Et led. Jeux ne duré que deux dimanche » (119).  

 

Les « fonctions » de la reconstitution

 

Le texte du Mistere de la Saincte Hostie semble reprendre avec exactitude la relation primitive de 1322. Cette parenté étroite n’est en soi pas surprenante, puisque l’on sait que cette narration fit pendant très longtemps, encore au temps des représentations théâtrales, l’objet de lectures pendant les diverses commémorations du prodige (rappelons que l’on lisait les neuf leçons de la relation primitive une fois par an aux Billettes, lors de l’Office de la Réparation, puis à partir du milieu du XIVe siècle, tous les jeudi aux Billettes et à Saint-Jean en Grève). Cette narration originelle est donc encore très actuelle au XVe siècle. L’auteur de ce jeu, probablement issu de la confrérie des Billettes, dont la fondation est mentionnée dans le texte, peut tout à fait, et en toute logique, avoir repris cette trame pour bâtir son texte puisque, rappelons le, le théâtre est – notamment à Paris dans le cadre des processions - une forme dérivée de ces messes commémoratives (120). La représentation reste un moment de célébration rituelle et mémorielle mais cette fois à l’extérieur de l’église. Mais derrière la célébration du souvenir, l’Eglise semble vouloir communiquer un certain nombre de « messages ». À travers ces messages chrétiens transparaîtront les différentes fonctions attribuées à la représentation du jeu.

 

Il est probable que le jeu théâtral permette certaines choses que la prédication ne permettait pas. Le fait que le message escompté soit plus efficace sous la forme théâtrale a certainement été constaté par l’Eglise. Le jeu est alors un moyen de captiver d’avantage les fidèles, férus de spectacles, et de faire passer des messages. Grâce au jeu théâtral, les fidèles vont enfin pouvoir contempler longuement l’objet de tous leurs désirs, l’hostie. En cette fin de Moyen Âge, la vue de l’hostie suscite un véritable engouement (121). En proposant aux participants de la procession cette « hostie de substitution », l’Eglise a pu chercher à détourner les regards trop nombreux et trop perçants de l’hostie sainte mise à l’honneur dans sa tourelle lors des processions parisienne (122). On offre le sacré à voir mais point trop. Il faut préserver cette sainte relique de la vue des fidèles. L’hostie représentée au théâtre n’est à aucun moment dissimulée. Le jeu théâtral du Mistere de la Saincte Hostie permet ainsi de préserver l’objet de toutes les convoitises.

Par ailleurs, quand on lit attentivement le texte du mystère parisien, on constate qu’il a été composé à des fins générales d’édification certes, mais aussi dans un but utilitaire. En effet, sa représentation était destinée à encourager les parisiens à la générosité pour la construction des sanctuaires où étaient conservés les objets du miracle : Hostie et Canivet, et pour l’enrichissement des châsses.

Enfin, le climat troublé qui règne au XVIe siècle dans toute l’Europe médiévale peut expliquer les représentations du jeu à cette même période. Avec la Réforme, les thèses catholiques de la transsubstantiation et les manifestations du culte rendu au Saint-Sacrement sont fragilisées. Les protestants rejettent la théorie catholique de la transsubstantiation pour celle de la consubstantiation (substance du corps et du sang du Christ cohabitent avec celle du pain et du vin). « Pour Calvin, le pain et le vin ne deviennent à aucun moment le corps et le sang du Christ. Mais ils sont les moyens par lesquels le fidèle communie réellement avec la substance du Christ (...). Ainsi, au cours de la Cène le pain restait pain ; l’adoration d’un simple morceau de pain n’était qu’idolâtrie. » (123). Face à la pluralité des doctrines protestantes, la question de la présence divine est une nouvelle fois débattue lors de la IIIe session du concile de Trente en 1551 et clairement réaffirmée. Sans aucun doute, la réponse catholique à cette conception de l’hostie s’est aussi faite par l’intermédiaire de ces représentations. Au rejet simple de l’hostie par les protestants, répondait le miracle le plus démonstratif, prouvant la nature réelle et sacrée de l’hostie. Les protestants sont alors clairement identifiés à la figure du Juif (124).

 

La mise en scène : Les possibles de la représentation…

 

Seules quelques notes de l’apparat critique aborderont le texte dans sa dimension scénographique, je ne me suis pas étendue d’avantage sur le problème de la mise en scène dans le Mistere de la Saincte Hostie puisque il s’agira de mon sujet de thèse de doctorat. Doctorat placé sous la direction de D. Hüe et M. Longtin dans le cadre d’une convention de co-tutelle entre l’université de Rennes II (France) et Western Ontario (Canada) – 2006-2009. 

 

La versification

 

La pièce est écrite en couplets d’octosyllabes à rimes plates. Les vers hétérométriques ont été signalés en note.

 

Les jeux de rimes :

Rimes embrassées : v. 975-978 (abba)

Rondeau octosyllabique : 1018-1026 (AB aA cbb AB)

Rime croisées : v. 1564-1567 (abab)

Quintil : 171-175 ; 370-374 ; 1491-1495 (aabba)

1151-1155 ; 1383-1387 (aabab)

Tercets : 1169-1171 (aaa)

 

Les rimes surprenantes :

Les rimes phonétiquement intéressantes ont toutes été répertoriées dans les travaux de C. Marchello-Nizia et H. Chatelain.

-ai / -é / -oi

advertiray : donné (v. 57-58) ; brevet : plaist (v. 89-90) ; raporteray : volonté (v. 135-136) ; vray : voir (v. 328-329) ; brevet : plaist (v. 332-333) ; vray : voy (v. 379-380) ; foy : lay (v. 443-444) ; moy : comteray (v. 674-675) ; raporteray : seroy (v. 910-911) ; plaire : aumoire (v. 1052-1053) ; diray : université (v. 1106-1107) ; varlet : plaist (v. 1371-1372) ; faict : Gillet (v. 1375-1376)

 

ou/ eu

malheureux : courroux (v. 109-110) ; jour : traïcteur (v. 746-747) ; tousjours : traïcteur (v. 976-977)

 

-oi/ -o :

memoire : encore (v. 409-410)

-i / -oi

cy : toy (v. 358-359)

-ié / -é

denier : manger (v. 8-9) ; denier : targer (v. 184-185) ; crucifié : percé (v. 565-566)

-ié /- ïe :

crie : sacrifié (v. 489-490)

supplie : enragee (v. 417-418) ; lignee : mye (v. 547-548) ; hostie : seignee (v. 890-891) ; hostie : auctorisee (v. 1054-1055) ; confrairie : auctorisee (v. 1068-1069)

-eu /-u

veue : argue (v. 435-436) ; veu : jeu (v. 1064-1065)

-ai + n / -oi + n

main : moins (v. 24-25) ; moins : mains (v. 464-465) ; ains : moins (v. 872-873) ; moins : mains (v. 1177-1178)

-ur / -eur

heure : dure (v. 210-211)

 

-er / -oir

brusler : avoir (v. 1263-1264)

-ame / -aume

royaume : ame (v. 973-974)

 

-ame / -eme

madame : femme (v. 163-164 et v. 1447-1448) ; femme : blaspheme (v. 362-363) ; femme : baptesme (v. 967-968)

 

Affaiblissement de -s, -z et –x ; -f ; -c ; -t ; -l final :

solz : surcotz (v. 113-114) ; Juïfz : advis (v. 129-130) ; bled : emblé (v. 173-174) ; Christ : profit (v. 216-217) ; promis : Juïf (v. 257-258) ;  ; voyent : aperçoivent (v. 338-339) ; dict : Christ (v. 557-558) ; sens : aysemens (v. 647-648) ; tous : genoux (v. 686-687) ; Juïf : mis (v. 692-693) ; sens : rendz (v. 704-705) ; laudamus : jesus (v. 736-737) ; party : Juïf (v. 790-791) ; escritz : peccatoris (v. 943-944) ; vivat : estat (v. 945-946) ; Paris : juif (v. 1098-1099) ; hastif : Juïf (v. 1121-1122) ; dire : mye (v. 1233-1234) ;

tous : nous (v. 806-807) ;

 

Affaiblissement du –r final :

ver : desver (v. 119-120) ; pars : pas (v. 381-382) ; ars : pars (v. 466-467) ; fer : comter (v. 602-603) ; annoncer : trescher (v. 876-877) ; ars : pars (v. 1310-1311)

-c- / -ch- :

riches : pelice (v. 330-331) ; lance : manche (v. 848-849) ;

 

-que / -te

Pasque : haste (v. 105-106) ; evesque : arreste (v. 720-721) ; heretique : merite (v. 766-767)

sanguine : digne (v. 474-475) ; divine : sanguine (v. 844-845)

ville : pille (v. 123-124)

 

L'établissement du texte

 

L’agencement du texte

-Les vers ont été numérotés à gauche du texte de quatre en quatre.

-Je propose une numérotation différente pour les indices marginaux et indépendants du texte théâtral : les didascalies et les annonces de personnages. Chacune de ces mentions sera identifiée comme une unité (qu’elle compte un ou plusieurs mots, une ou plusieurs phrases) et sera identifiée par la numérotation du vers précédent et le signe distinctif ’.

 

Exemple :

 

618      De vostre signe de la croix

M’armeray et n’y voy plus bel

 

Elle se signe et prens du feu et l’hostie saut au platel

 

Cette didascalie sera identifiée comme le vers 619’.

 

-Pour identifier la provenance d’un vers, la lettre de l’édition lui sera accolée (a, b ou c) :

 

a :    Le Mistere de la Saincte Hostie

Première édition connue et conservée imprimée à Paris chez la veuve Trepperel (1512-1519)

Paris B.N.F. Réserve p Yf 564

 

b :    Le Mistere de la Saincte Hostie nouvellement imprimé à Paris

Seconde édition connue et conservée imprimée chez Alain Lotrian ou Jean II Trepperel (1530-1537)

Aix-en-Provence Bibliothèque Méjanes Rés. S. 60.

 

c :    Le Jeu et Mystere de la Saincte Hostie par personnages

Troisième et dernière édition connue et conservée imprimée à Paris chez Jean Bonfons (1547-1566)

Paris B.N.F. Réserve Yf 2915

 

 

Les graphies

L’intérêt des transcriptions graphiques qui ont été effectuées dans ce texte est de rapprocher la graphie de la prononciation effective et de permettre d’identifier certains mots en cas de flottement graphique.

Toutes les formes qui auront provoqué un étonnement justifié et susceptible d’enrayer le sens d’un vers seront corrigées dans le texte. La mention « LN » placée dans le prolongement du vers indiquera le fait, celle-ci sera accompagnée d’une justification si nécessaire dans l’annexe intitulée Leçons non retenues.

La graphie a également été modifiée toujours dans une perspective d’accessibilité et non de dénaturation où d’appropriation du texte mère.

 

·        Distinction de « i » et « j »

On a transcrit par « j » la lettre « i » à valeur consonantique indépendamment de la graphie (« i » court, long ou plongeant) employée par le scripteur.

 

Exemples :

« juif » (et non « iuif ») ; « je » (et non « ie »)

 

·        Emploi de « y » :

Le « y » avec la valeur de « i » est une graphie fréquente à la fin du Moyen Âge et a donc été conservée. Le même mot pouvant présenter les deux graphies à l’intérieur de ce texte.

 

Exemples :

« soyt » (v. 297c) et « soit » (v. 285c)

 

·        Distinction de « u » et « v »

On a transcrit par « v » la lettre « u » ayant valeur de consonne, indépendamment de la graphie (« v » initial et « u » médian ») employée par le scripteur.

 

Exemples :

« devienne » (et non « deuienne ») ; « mauvaise » (et non « mauuaise »)

 

 

Utilisation des signes diacritiques

 

·        La cédille

Selon l’usage moderne, la cédille a été rétablie sous le « c » lorsque cette lettre, placée devant « a », a la valeur phonétique de [s].

 

Exemples :

« sçay » (v. 1) et non « scai » ; « ça » (v. 199) et non « ca » ;

« pieça » (v. 406) et non « pieca »

 

·        Les accents :

Seule la lettre « e » a valeur de [e] tonique dans la syllabe finale sera affectée d’un accent aigu afin de le distinguer du [e central] atone et ce sans tenir compte de son degré d’aperture. Cette accentuation porte uniquement sur les mots se terminant par « -e » ou « -es », exception faite des monosyllabiques en « -es » pour lesquels l’emploi de l’accent ne peut se justifier phonétiquement, puisque le groupe final « -es » correspond toujours à [e] tonique + s.

 

Exemples :

« esté » (v. 21) et non « este » ; « necessité » (v. 27) et non « necessite » ;

« excés » (v. 1245) et non « exces » ; « procés » (v. 1246) et non « proces »

 

Les mots se terminant en « -ee » ou « -ees » ne nécessitent pas d’accent lorsque la voyelle tonique [e] est suivie d’un [e central] atone : c’est le cas de nombreux participes passés féminins et de substantifs féminins en « -ee ».

 

Exemples :

« nee » (v. 188) ; « paree » (v. 116) ; « delivree » (v. 285)

 

·        Le tréma phonétique

 

Nous avons utilisé le tréma pour indiquer une diérèse qui n’est pas en accord avec l’usage moderne.

 

 

Les majuscules

Ont été conservées toutes les majuscules en tête de vers, ainsi que celles à l’initiale des noms propres. Les noms d’églises (Sainct Merry) ; les noms de villes (Paris, Senlis) ou encore les noms de divinité (Dieu, Mahé ou encore sainct Gilles et sainct Mor) conservent une majuscule.

Une majuscule a été ajoutée au terme « juif » lorsque celui-ci est employé comme substantif (nom de peuple : un Juif, les Juifs) ou comme patronyme (le Juif). Des majuscules ont été ajoutées après chaque point.

 

 

La ponctuation

La ponctuation a été entièrement refaite afin de faciliter la lecture.

 

 

Lacune

Lorsque la lacune est minime ou évidente, ou qu’une autre édition restitue le passage manquant, celle-ci est rétablie entre crochets carrés, la source utilisée étant signalée en marge. Lorsqu’il n’y a aucun moyen de combler la lacune, elle est signalée par […]

 

 

Les notes

Les notes qui constituent l’apparat critique sont de trois type : lexique, métrique et scénique.

On y retrouvera un certain nombre d’indications et de sigles dont voici les définitions.

 

Les sigles

 

:    Le Mistere de la Saincte Hostie

Première édition connue et conservée imprimée à Paris chez la veuve Trepperel (1512-1519)

Paris B.N.F. Réserve p Yf 564

 

B :    Le Mistere de la Saincte Hostie nouvellement imprimé à Paris

Seconde édition connue et conservée imprimée chez Alain Lotrian ou Jean II Trepperel (1530-1537)

Aix-en-Provence Bibliothèque Méjanes Rés. S. 60.

 

C :    Le Jeu et Mystere de la Saincte Hostie par personnages

Troisième et dernière édition connue et conservée imprimée à Paris chez Jean Bonfons (1547-1566)

Paris B.N.F. Réserve Yf 2915

 

Les abréviations employées

adj.                                                                                                    adjectif

adv.                                                                                                   adverbe

art.                                                                                                    article

conj.                                                                                                 conjonction

expr.                                                                                                  expression

f.                                                                                                        féminin

impér.                                                                                                impératif

ind. fut.                                                                                              indicatif futur

ind. imp.                                                                                            indicatif imparfait

ind .prés.                                                                                           indicatif présent

inf.                                                                                                     infinitif

interj.                                                                                                interjection

loc. conj.                                                                                           locution

m.                                                                                                      masculin

parf.                                                                                                  parfait

part. passé                                                                                         participe passé

pl.                                                                                                      pluriel

prép.                                                                                                  préposition

prés.                                                                                                  présent

pron                                                                                                pronom

s.                                                                                                       substantif

sing.                                                                                                  singulier

subj .imp.                                                                                           subjonctif imparfait

subj. prés.                                                                                          subjonctif présent

v                                                                                                      verbe

v. pron.                                                                                              verbe pronominal

 

Les notes de l’introduction

 

Intro note 1 :

Comme très souvent dans les textes dramatiques, on retrouve ici les deux domaines caractéristiques de l’imaginaire médiéval, à savoir le magicus, qui correspond au surnaturel maléfique et satanique (le personnage du Juif), et le miraculus, qui correspond au surnaturel chrétien (l’hostie miraculeuse). Dans la logique chrétienne, le dernier tend à repousser le premier dans le domaine de la superstition, ce qui paradoxalement, légitime son existence, puisque celle-ci n’est pas niée. (Cf. « Le merveilleux dans le monde occidental », J. Le Goff, L’imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, 1985, p. 17-39)

 

Intro note 2 :

Les mystères, L. Petit de Julleville, Paris, Hachette, 1880, p. 576.

 

Intro note 3 :

Les différents ouvrages évoquant ce jeu ne mentionnent que quelques informations floues et parfois erronées. A commencer par le titre. Les frères Parfaict (Cf. Histoire du théâtre françois, C. et F. Parfaict, Genève, Slatkine Reprints, 1967, tome II, p. 208), et deux siècles plus tard G. Runnalls (Cf. Les mystères français imprimés, G. A. Runnalls, Paris, Champion, 1999, p. 160), évoqueront la pièce sous le titre du Mystère de la Saincte Hostie. Ils reprennent alors le titre de la première et de la seconde édition, titre que l’on retrouve d’ailleurs dans l’Explicit de notre texte : fin du mystere de la saincte Hostie. Petit de Julleville (Les mystères, L. Petit de Julleville, op. cit., p. 574) est plus concis et parle plus simplement de La Sainte Hostie (on ne retrouve pas de titre aussi succin, il s’agirait vraisemblablement d’une simplification). Quant à G. Cohen ou E. Morice, ils useront d’une appellation, bien plus péjorative, selon moi, qui est celle de Mystère du Juif (Cf. Histoire de la mise en scène dans le théâtre religieux du Moyen Âge, G. Cohen, Paris, Champion, 1926, p. 68 et Essai sur la mise en scène, depuis les mystères jusqu’au Cid, E. Morice, Paris, Heideloff et Campé, 1836, p. 27.) Cette dénomination ne figure sur aucune des éditions du jeu. Elle est manifestement le fruit d’une appropriation populaire. Contrairement aux autres titres qui, en mettant en exergue le miracle eucharistique, servent une vision ecclésiastique du mystère, cette appellation valorise l’autre facette de ce jeu à savoir l’acte profanateur du Juif et le triste sort qu’on lui a réservé. On peut dire que cette appellation suggère la popularité de cette histoire et, d’une certaine manière, accentue son caractère nettement antijuif.

 

Intro note 4 :

R. Clarck prépare actuellement une édition du texte, celle-ci devrait paraître fin 2006.

 

Intro note 5 :

Cette édition a été reproduite sur microfilm. Ce document est également conservé à la B.N.F. sous la cote : MFILM RES P-YF- 564.

 

Intro note 6 :

Cf. Inventaire Chronologique des Editions Parisienne du XVIe siècle d’après les manuscrits de Philippe Renouard, B. Moreau, Paris, Imprimerie municipale, 1972-1989, tome IV (1530-1535), cité dans Les mystères français imprimés, G. A. Runnalls, op. cit., p. 161.

 

Intro note 7 :

En 1817, A. Pontier, imprimeur à Aix-en-Provence, réimprime ce texte page pour page en soixante-deux exemplaires. Plusieurs exemplaires de cette réimpression sont aujourd’hui conservés. La B.N.F. en conserve trois sous les cotes RES –YF-4560 ; RES-YF-4561 et RES 16-Z-19035. La bibliothèque municipale de Lunel possède elle aussi un exemplaire conservé sous la cote : LUB 35. 18.

 

Intro note 8 :

L’imprimé de la B.N.F. est également disponible sur microfilm, cote : MICROFILM M-14683, et depuis peu numérisé sur la bibliothèque numérique Gallica : http://gallica.bnf.fr

 

Intro note 9 :

Dans le langage courant, le terme « miracle » a complètement perdu sa résonance religieuse. On qualifiera un fait de miracle à partir du moment où il marque une simple rupture dans l’enchaînement habituel des événements. Au même titre que d’autres concepts déchus, le concept s’est en quelque sorte rationalisé, pour ne pas dire laïcisé. L’emploi du mot renvoie bien évidemment ici au concept médiéval qu’il est important de parfaitement définir pour comprendre la substance même de notre jeu. Dans l’Antiquité, le concept de miracle n’existe pour ainsi dire pas. Les grands systèmes cosmologiques grecques, que sont l’aristotélisme ou le néoplatonisme, semblent totalement incompatibles avec cette conception. C’est dans un contexte culturel comme celui de la chrétienté médiévale que va donc se penser, se définir et s’exploiter la notion de miracle. Au XIIe siècle, dans son Guide des Egarés, le Juif Maïmonide, rompt radicalement avec Aristote en raison des miracles attestés par la Bible : « Admettre l’éternité (du monde) telle que la croit Aristote, c’est-à-dire comme une nécessité, de sorte qu’aucune loi de la nature ne puisse être changée et que rien ne puisse sortir de son cours habituel, ce serait saper la religion par sa base, taxer nécessairement de mensonge tous les miracles, et nier tout ce que la religion a fait espérer ou craindre. (…) Cependant, si l’on admet l’éternité selon la deuxième opinion (…), qui est celle de Platon, et selon laquelle le ciel aussi est né et périssable, cette opinion ne renverse pas les bases de la religion, et il ne s’ensuit point la négation du miracle, mais, au contraire, son admissibilité ». (Cf. Le Guide des Egarés, trad. S. Munk, Paris, Maisonneuve et Larose, 2003) Le premier auteur qui marquera durablement la tradition chrétienne par sa réflexion est saint Augustin. Bien que situant le fait miraculeux hors du cours habituel de la nature, il démontre qu’il appartient néanmoins à l’ordre universel établi par Dieu. Saint Augustin distingue deux types de causes dans la nature : « celles que le Dieu a volontairement instituées d’avance, et celles qu’il a réservées à son libre vouloir, et qui ne dépendent pas de la nécessité des causes qu’il a créées, mais ne leur sont pas contraires non plus ». (Cf. Dictionnaire des miracles et de l’extraordinaire chrétien, sous la direction de P. Sbalchiero, Paris, Fayard, 2002, p. 538, s. v. Miracles) Le miracle est ainsi perçu comme une manière pour Dieu d’affirmer sa puissance d’où la définition forgée par saint Augustin : « tout fait élevé ou événement insolite qui manifestement surpasse l’attente ou les capacités de celui qui s’en étonne ». (Cf. De utilitate credendi XVI, 34.cité dans le Dictionnaire des miracles et de l’extraordinaire chrétien, op. cit., p. 538, s. v. Miracles) L’étonnement provoqué est alors relatif à l’état des connaissances de celui qui observe. Pour connaître il ne suffit pas de percevoir ; il faut en outre être attentif et intérieurement disponible pour recevoir. A côté de ces faits miraculeux, qui surprennent par leur rareté, « le vrai grand miracle reste toujours, pour saint Augustin, la création entière, avec tout ce qu’elle contient (…) et l’homme qui s’ébahit tant devant les miracles extraordinaires, oublie qu’il est lui-même un miracle plus admirable ». (Cf. « La théologie du miracle selon Saint Augustin », D.-P ; Vooght, Recherche de Théologie Ancienne et Médiévale, 1939, p. 197) Au XIIIe siècle, Thomas d’Aquin marque la fin d’une longue réflexion théologique et met définitivement en forme le concept de miracle. En montrant que si le miracle déroge au cours le plus habituel de la nature, il appartient cependant à l’ordre universel établi par la Providence, il s’inscrit dans la lignée augustinienne. Mais contrairement à son maître à penser, Thomas d’Aquin donne au miracle un caractère exceptionnel : « il est l’effet naturellement proportionné à une cause seconde que Dieu produit soudain dans la médiation de cette cause ». (Cf. Dictionnaire des miracles et de l’extraordinaire chrétien, op. cit., p. 538, s. v. Miracles) En définitive, le jugement sur le miracle comme signe de Dieu n’est pas un problème scientifique mais religieux. Le miracle s’adresse à tous ceux qui ont la foi (instruits ou pas). C’est pourquoi il envahit littéralement cette société médiévale empreinte de christianisme, selon laquelle tous les phénomènes de la nature sont reliés à l’action de Dieu. P.-A. Sigal définit très bien ce concept médiéval lorsqu’il écrit que le miracle est « un fait extraordinaire et stupéfiant mais qui, en même temps, fait partie de l’univers quotidien ». (Cf. L’homme et le miracle dans la France médiévale (XIe-XIIe siècle), P.-A. Sigal, Paris, Les Editions du Cerf, 1985, p. 10) Au Moyen Âge, les miracles sont donc « à la mode ».

 

Intro note 10 :

Sur la première page on peut lire l’inscription : « Pro Ecclesia Sancti Joannis in Gravia ». À la fin du récit le manuscrit est paraphé en ces termes : « Office du livre appartenant à l’église Monsieur Saint-Jean-en-Grève, à Paris, paraphé par les notaires du Chatelet de Paris, soussignés à la requête des marguilliers d’icelle, ne varietur, le 8 février 1593 ». (Cf. « Le miracle des Billettes à Paris (1290) », V. Paget, L’Eucharistie, Paris, Tome III, 1912, p. 282. À travers tout un faisceau de documents authentiques (des pièces officielles telles qu’actes de vente, de donation, lettres patentes etc. ; des récits d’historiens, sans oublier les reliquaires, les tableaux, les vitraux, ou les églises), V. Paget revient très précisément sur le miracle et le retentissement qu’il connut tout au long du Moyen Âge. Son travail s’appuie grandement sur celui d’un Carme des Billettes, le père Théodoric de Saint René, qui en 1725 rédigea un ouvrage complet mais prolixe sur cette affaire. Cet ouvrage se présente comme une réponse au ministre Basnage qui accusait l’Eglise d’avoir inventé ce miracle pour autoriser la transsubstantiation. L’ouvrage, devenu rare, vaut surtout pour les documents authentiques qu’il renferme. (Cf. Remarques historiques, à l’occasion de la sainte Hostie miraculeuse conservée pendant plus de quatre cents ans dans l’église paroissiale de Saint-Jean-en-Grève à Paris, Théodoric de Saint René (père), Paris, chez Antonin Des Hayes libraire, 1725) Si ces deux études constituent de véritables creusets de documents dont on ne saurait contester la portée, il est important tout de même de souligner leur manque d’objectivité puisque le miracle y est présenté comme une vérité incontestable.

 

Intro note 11 :

« Le miracle des Billettes à Paris (1290) », op. cit., p. 282. La cote des Archives Nationales donnée par V. Paget est inchangée : Manuscrits : Section historique, IIe Carton, L.664.

 

Intro note 12 :

À en croire V. Paget, l’examen de ce dernier fragment de livre révèle une écriture antérieure à la fin du XIVe siècle. En outre, son état, plus que délabré, atteste de son extrême vieillesse. V. Paget explique : « il a été relié plusieurs fois, et les planchettes qui le recouvrent, quoique très épaisses, sont toutes trouées et ne tiennent qu’à l’aide de pièces de cuivre placées aux angles ». Par ailleurs, le père Théodoric de Saint René indique que dans ce cartulaire, qu’il a eu sous les yeux, la dernière pièce collationnée est le mandement de Pierre d’Orgemont, évêque de Paris, donné en l’an 1408, pour faire consacrer une nouvelle église des Billettes. Le classement chronologique situe donc notre récit avant 1408. Mais nous pouvons remonter un peu plus loin dans le temps. Selon V. Paget, l’appellation de « Frères de la Charité de Notre-Dame » que l’on trouve au début du récit est antérieur à 1347. Le 13 Avril 1347, les Frères de la Charité Notre-Dame deviennent les religieux des Billettes de l’ordre de saint Augustin, « dès lors ils se gardent bien, dans les actes publics, de prendre le nom de « Frère de Charité » ou du moins ils y ajoutent toujours leur titre de religieux des Billettes de Saint Augustin ». Dans le corps de texte, V. Paget relève d’autres indices. L’emploi de « dudum » traduit un passé proche ; il n’y a pas longtemps que s’est passé le miracle. De plus, lorsque l’auteur de cette narration écrit « le roi Philippe et la reine Jeanne, père et mère de notre glorieux roi Charles°» il ne peut parler que du roi Charles IV, troisième fils de Philippe le Bel, dont le règne s’étend de 1322 à 1328. Vraisemblablement, c’est dans cet intervalle que la relation a été écrite « tout au plus trente-huit ans après le miracle. Nombre de témoins encore vivants ont pu le contrôler ». (Cf. « Le miracle des Billettes à Paris (1290) », op. cit., p. 283 et 284 ; Remarques historiques, à l’occasion de la sainte Hostie miraculeuse conservée pendant plus de quatre cents ans dans l’église paroissiale de Saint-Jean en Grève à Paris, Théodoric de Saint René (père), op. cit.).

 

Intro note 13 :

Tractatus miraculi Biletani super sacratissimo Corpore Christi a Judeo confixo. An 1290. Lutetiae. Apud Federicum Morellum Architypographum Regium. 1604. La partie française a pour titre: Histoire Miraculeuse de la Saincte Hostie gardée en l’Eglise de Saint-Jean en Grève, ensemble quelques Hymnes au Saint Sacrement de l’Autel. De la traduction de H.S.P.A. Paris chez Frédéric Morel, Imprimeur ordinaire du Roy.M.D.C.IV. Comme le signale V. Paget, la mention située en tête du texte latin, sous le titre, « Ex Archivis fabricae B. Joannis in Gravia ubi venerabilis hostia servatur fideliter desumptus » indique que l’auteur a bien travaillé à partir des manuscrits des Billettes et de Saint-Jean en Grève. (Cf. « Le miracle des Billettes à Paris (1290) », op. cit., p. 282.)

 

Intro note 14 :

Les faits se passent sous le règne de Philippe le Bel et l’épiscopat de Simon Matifas, nommé évêque de Paris un an auparavant (1289).

 

Intro note 15 :

La relation primitive ne mentionne pas son nom. Mais le nom de Jonathas apparaît dans toutes les pièces officielles et chez tous les historiens du miracle.

Intro note 16 :

« Il y a sept cents ans à Paris (1290), L’affaire des Billettes », G. Dahan, Communauté Nouvelle, Paris, décembre 1991, n°58, p. 74. D. Pasamonik dans son article « Antiudaïsme aux origines de la B.D. belge », mentionne également l’explication scientifique du saprophyte meurtrier. Il s’agirait d’une bactérie la Serratia, dont les colonies rouge sang croissent sur le vieux pain. « Certaines souches de Serratia marcescens (...) élaborent un pigment insoluble dans l’eau, non diffusible, lié aux enveloppes cellulaires et connu sous le nom de prodigiosine. Ce pigment confère aux colonies des souches productrices une coloration rouge. (...) La production de prodigiosine a été à l’origine de phénomènes considérés comme miraculeux ou diaboliques (les hosties sanglantes, les fournées sanglantes...) (...). Historiquement, la présence de colonies rouges de Serratia marcescens sur des hosties a conduit à de nombreux massacres de Juifs si bien qu’en 1896, Scheurlen, écrivait « ce saprophyte a tué plus de gens que certaines bactéries pathogènes. » (Cf. Dictionnaire de bactériologie vétérinaire, J.-F. Euzeby, cité dans « Antijudaïsme aux origines de la B.D. belge (4) », D. Pasamonik, le 4 septembre 2004.

http://www.webzinemaker.com/admi/m3/page.php3?num_web=5877&rubr=3&id=71264)

 

Intro note 17 :

« Saint-Louis passe à la ségrégation », J. Chélini, Historia, n° 87, « Les juifs en France », 2004, p. 26.

 

Intro note 18 :

Ibid., p. 27.

 

Intro note 19 :

« Il y a sept cents ans à Paris (1290), L’affaire des Billettes », G. Dahan, op. cit., p. 74.

 

Intro note 20 :

« Saint-Louis passe à la ségrégation », J. Chélini, op. cit., p. 29.

 

Intro note 21 :

« Il y a sept cents ans à Paris (1290), L’affaire des Billettes », G. Dahan, op. cit., p. 75.

 

Intro note 22 :

« La communauté juive de Paris au XIIIe siècle. Problèmes topographiques, démographiques et institutionnels », G. Nahon, Actes du 100e congrès national des sociétés savantes (Paris, 1975), section de philologie et d’histoire jusqu’à 1610, Paris, Imprimerie Nationale, 1978, tome II, p. 143-156.

 

Intro note 23 :

Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen-Âge, G. Dahan, Paris, Editions du Cerf, 1999, p. 37.

 

Intro note 24 :

Ibid., p. 38.

 

Intro note 25 :

Cf. Les Juifs de France, R. Anchel, Paris, J.B. Janin, 1946.

 

Intro note 26 :

« Il y a sept cents ans à Paris (1290), L’affaire des Billettes », G. Dahan, op. cit., p. 75.

 

Intro note 27 :

Précisons néanmoins que ces caractéristiques ne se vérifient pas partout. Les exceptions locales, régionales et individuelles sont nombreuses particulièrement pour ce qui est de l’artisanat et du commerce, mais cette description générale explique la situation des zones dans lesquelles a été posé le problème de l’usure.

 

Intro note 28 :

« Il y a sept cents ans à Paris (1290), L’affaire des Billettes », G. Dahan, op. cit., p. 75.

 

Intro note 29 :

Ibid., p. 76.

 

Intro note 30 :

Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen-Âge, G. Dahan, op. cit., p. 527. G. Dahan cite le Bonum universale 2, 29, 20, Douai 1627, p. 295 : « Cur distinctio nominum fieret Iudaeorum pariter et Christianorum, cum enim unius vultus atque loquelae homines essent utriusque gentis. »

 

Intro note 31 :

Ibid., p. 10

 

Intro note 32 :

Ibid., p. 527.

 

Intro note 33 :

Ibid., p. 24.

 

Intro note 34 :

« Il y a sept cents ans à Paris (1290), L’affaire des Billettes », G. Dahan, op. cit., p. 76 ; Le bouc-émissaire, R. Girard, Paris, Grasset, 1982. Cet ouvrage rend parfaitement compte des conditions de l’exclusion des juifs.

 

Intro note 35 :

Ibid., p. 76.

 

Intro note 36 :

Cette affaire a été particulièrement étudiée par l’historien américain G. Langmuir. (Cf. « The Knight’s Tale of Young Hugh of Lincoln », G. Langmuir, Speculum n°47 (1972), p. 459-482)

 

Intro note 37 :

G. Dahan restitue les narrèmes entrant dans la composition de ces récits. (Cf. Les intellectuels chrétiens et les Juifs au Moyen Âge, G. Dahan, op. cit., p. 25.

 

Intro note 38 :

Les intellectuels chrétiens et les Juifs au Moyen Âge, op. cit., p. 27. G. Dahan cite un extrait du Dialogus miraculorum, de C. de Heiterbach, Cologne-Bonn-Bruxelles, Strange, 1851, tome II, p. 103 : « Usque hodie Christus in suis membris crucifigitur, nunc a Iudaeis, nunc a Saracenis… Christianos nostris temporibus a iudaeis et esse crucifixos audivi. »

 

Intro note 39 :

Ibid.

 

Intro note 40 :

Ces références sont citées par G. Dahan dans son article « Il y a sept cents ans à Paris (1290), L’affaire des Billettes », op. cit., p. 77.

 

Intro note 41 :

« Antijudaïsme aux origines de la B.D. belge (2) », D. Pasamonik, op. cit.

 

Intro note 42:

The Devil and The Jews, The Medieval Conception of the Jews and its relation to Modern Anti-Semitism, J. Trachtenberg, Yale University Press, 1943, p. 109. Cité par D. Pasamonik.

 

Intro note 43 :

Ibid., p. 110. Cité par D. Pasamonik.

 

Intro note 44 :

En 1264, l’institution de la Fête-Dieu par Urbain IV et sa propagation au XIVe siècle font apparaître les processions et l’exposition de l’Eucharistie dans les monstrances. Au XIIIe siècle, la Fête-Dieu ne semble guère avoir été célébrée sauf à Liège et dans quelques autres villes. C’est au début du XIVe siècle qu’apparaissent les premières processions de la Fête-Dieu, « la nouveauté de l’usage est attestée par une décision du concile de Sens de 1320 ; une procession de la Fête-Dieu a certainement eu lieu à Tournai en 1323, à Huy et à Reims en 1324, à Ipswich en 1325, à Chartre en 1330… après quoi les preuves sont innombrables. Au cours de la procession, le Saint-Sacrement est porté sur un ostensoir. » Avant cette date les actes authentiques font malheureusement défaut. Il semblerait que partout où la procession de la Fête-Dieu était en usage, elle comportait l’exposition du Saint-Sacrement. (Cf. Le désir de voir l’hostie et les origines de la dévotion au Saint-Sacrement, Paris, Edouard Dumoutet, Gabriel Beauchesne, 1926)

 

Intro note 45 :

Ludwig Dietz de Rostock (en latin en 1516 et en bas-allemand en 1521) cité dans Die Juden in der Kunst Europas. Ein Bildatlas., H. Schreckenberg, Göttingen, Vandnhoek und Ruprecht, 1996, p. 267. Référence donnée par D. Pasamonik.

 

Intro note 46 :

On peut par exemple citer le miracle de Bruxelles, sur lequel a travaillé D. Pasamonik, véritable copie du miracle parisien. « Selon la tradition orale (…), un juif nommé Jonathan avait convaincu un habitant de Bruxelles de voler quelques hosties consacrées et lui avait promis une récompense de soixante moutons d’or. Le larcin se fit sans difficultés. Jonathan réunit alors, chez lui, ses amis et livra les hosties à leur dérision. Mais peu de temps après, on le retrouva poignardé dans son jardin. Sa veuve y vit une punition du Ciel et, paniquée, porta les hosties à ses coreligionnaires de Bruxelles qui habitaient le quartier connu sous le nom d’Escalier des Juifs. Le jour de Pâques, 12 avril 1370, désirant venger la mort de Jonathan, quelques Juifs jetèrent les hosties sur une table et les percèrent de leurs poignards. Ô miracle, des gouttes de sang jaillirent du pain consacré. Affolés, ils chargèrent une femme d’origine juive récemment baptisée, d’aller porter les hosties n’importe où, éventuellement à Cologne (…). Catherine - c’était son prénom – n’en fit rien et remit son précieux dépôt au curé de la chapelle en lui racontant ce qui c’était passé. Le chapelain de Saint-Gudule mis au courant s’empressa d’informer le Duc Wenceslas. L’affaire fit grand bruit dans la ville. Tous les Juifs suspectés furent arrêtés, emprisonnés, interrogés, torturés et condamnés à mort ». (Cf. Histoire de Bruxelles, biographie d’une capitale, G.-H. Dumont, Bruxelles, Editions Le Cri, 1999, p. 43.)

 

Intro note 47 :

Les intellectuels chrétiens et les Juifs au Moyen Âge, op. cit., p. 28.

 

Intro note 48 :

Cf. Dictionnaire de la Bible, A.-M. Gérard, Paris, Robert Laffont, 1989, p. 359 et 360, s.v. Eucharistie.

 

Intro note 49 :

Cf. Catholicisme hier, aujourd’hui, demain, publié sous la dir. du Centre Interdisciplinaire des Facultés catholiques de Lille et de G. Jacquemet, Paris, Letouzey et Ané, 1993, tome V, p. 978-980, s.v. Hostie.

 

Intro note 50 :

Cf. Le Robert. Dictionnaire historique de la langue française, sous la direction de Alain Rey, Paris, Robert Laffont, 2000, tome II, p. 1743, s.v. Hostie.

 

Intro note 51 :

Cf. Dictionnaire des symboles, J. Chevalier et A. Gheerbrant, Paris, « Bouquins », Robert Laffont et Jupiter, 1996, p. 510, s.v. Hostie.

 

Intro note 52 :

Cf. The Devil and The Jews. The Medieval Conception of the Jews an dits relation to Modern Anti-Semitism, J. Trachtenberg, op. cit.

 

Intro note 53 :

« Il y a sept cents ans à Paris (1290), L’affaire des Billettes », op. cit., p. 78.

 

Intro note 54 :

Ibid., p. 79 et 80.

 

Intro note 55 :

Ibid., p. 78.

 

Intro note 56 :

Ibid., p. 80.

 

Intro note 57 :

« Le miracle des Billettes à Paris (1290) », op. cit., p. 288. Longtemps conservée dans les archives des Billettes, cette pièce a aujourd’hui disparu mais le père Théodoric de Saint René a pu la consulter.

 

Intro note 58 :

Histoire de l’hostie miraculeuse de Paris, père Léon, Paris, Sébastien et Gabriel Cramoisy, 1653, p. 24.

 

Intro note 59 :

Dans son article V. Paget retranscrit cette Bulle de Boniface VIII datée d’Anagni, près de Rome, le 17 Juillet 1295 adressée à l’évêque de Paris, Simon Matifas. Cette lettre n’existe plus aujourd’hui mais le père Théodoric de Saint René en donne une copie.

 

Intro note 60 :

Ces documents sont reproduits dans l’article de V. Paget. (Cf. « Le miracle des Billettes à Paris (1290) », V. Paget, op. cit., p. 289-291)

 

Intro note 61 :

Ibid, p. 291.

 

Intro note 62 :

En ce qui concerne l’étymologie du terme Billettes, V. Paget explique que l’on a longtemps pensé qu’il s’agissait d’une altération du participe latin bullitus (qui a été bouilli) ; en effet, l’appellation de rue où Dieu fut bouhy semblait tout d’abord donner raison à cette origine. Les termes latins vicus salvatoris ou Dei bulientis, que l’on retrouve fréquemment chez les auteurs du temps, aurait subi une altération du fait d’une mauvaise prononciation du peuple, comme il arrive souvent, et seraient devenu les termes que nous retrouvons souvent dans les écrits du début du XVe siècle : De pour Dei et billetis pour bullientis. Mais, aussi attrayante que puisse paraître cette explication, l’examen grammatical de la dénomination latine de billetis ne saurait la confirmer. Jamais, le mot billetis n’a pu être un dérivé du verbe bullire. V. Paget cite ici l’article du Littré « Dans son Dictionnaire, art. Bille et Billette, avait d’abord admis une assimilation vicieuse de billa et de bulla, mais dans son supplément, art. Billettes, il revient de son premier avis : Bill, billet, billette, billot, dit-il, on une origine commune, et cette origine ce n’est pas bulle. Le sens primitif de ce mot est une pièce de bois sur laquelle on affichait un écriteau, et enfin écriteau, pancarte... » De fait, d’après la plupart des chercheurs ayant travaillé sur le sujet, le terme « viendrait d’une ancienne espèce de péage qu’on appelait autrefois et qui s’appelait encore au siècle dernier le péage des Billettes. Ce nom provenait d’une enseigne qui consistait en un petit billot de bois que l’on suspendait à la maison de la douane (Billette, du bas latin bilietum, diminutif de bille, désignait encore au XVIe siècle un petit écriteau. ». H. Sauval raconte que « dès le roi Louis VII, une porte de Paris existait proche et derrière l’église Saint-Merri. La route qui partait de ce point de Paris, et qui est aujourd’hui la rue de la Verrerie, qui part en effet du chevet de Saint-Merri, était une route royale, sujette à des droits fixes. La rue des Jardins coupait comme aujourd’hui encore cette route à angle droit. On aura donc mis le bureau de douane à l’angle des deux rues, d’où la rue des Jardins se sera appelée dans la suite la rue du droit de péage ou des Billettes. » (Cf. Histoire et recherches des Antiquités de Paris, Paris, C. Moette, 1724, tome I, p. 17-24) Sans être concluante cette explication vaut mieux que celle avancée par Du Breul qui s’efforce de faire dériver le mot Billettes de Bilis atra « bile noire », dont le Juif était selon lui bien fourni pour se livrer à de tels méfaits. (Cf. Le théâtre des Antiquitez de Paris, J. Du Breul, Paris, C. de la Tour, 1612) D’autres, comme F. Lazare pensent que le nom provenait des petits scapulaires ou billettes qu’ils portaient sur leurs habits qui ressemblaient aux billettes du blason (Cf. Dictionnaire historique des rues et monuments de Paris, reproduction fac-similé de l’édition de 1855, Paris, Maisonneuve et Larose, 2003, s.v. Billettes) (V. Paget précise qu’en terme « de blason on entend par billettes de petites pièces carrées qui entrent dans l’écu et signifient fermeté et persévérance. ») Enfin une dernière hypothèse se fonde sur la proximité de la rue de la Verrerie que la rue des Billettes coupe à angle droit. Dans les verreries, sont nommées Billettes les pièces de bois au moyen desquelles on entretient le feu dans le four. (L’ensemble de ces références sont données par V. Paget. Cf. « Le miracle des Billettes à Paris (1290) », op. cit., p. 386 et 387)

 

Intro note 63 :

Remarques historiques, à l’occasion de la sainte Hostie..., op. cit., t. II, p. 151.

 

Intro note 64 :

« Le miracle des Billettes à Paris (1290) », op. cit., p. 424. On retrouvera le texte latin de cette Bulle dans l’ouvrage du père Théodoric, t. II, p. 153.

 

Intro note 65 :

« La prédication populaire et le théâtre au début du XVIe siècle : Michel Menot », Charles Mazouer, Le jeu théâtral, ses marges, ses frontières, Actes de la deuxième rencontre sur l’ancien théâtre européen de 1997, Paris, Champion, 1999, p. 87.

 

Intro note 66 :

Ibid.

 

Intro note 67 :

Ibid., p. 84.

 

Intro note 68 :

Ibid.

 

Intro note 69 :

« Le miracle des Billettes à Paris (1290) », op. cit., p. 293.

 

Intro note 70 :

Remarques historiques, à l’occasion de la sainte Hostie…, op. cit., tome II, p.115.

 

Intro note 71 :

L’Eucharistie dans l’art, M. Vloberg, Paris, B. Arthaud, 1946. tome II, p. 223.

 

Intro note 72 :

Remarques historiques, à l’occasion de la sainte Hostie…, op. cit., tome II, p.120.

 

Intro note 73 :

« Charles par la grâce de Dieu… Nous avons fait attention que l’église paroissiale de Saint-Jean-Baptiste en Grève, à Paris, avait besoin d’être augmentée considérablement à cause du grand concours de peuple qui y vient honorer la très sainte Eucharistie dans laquelle Notre-Seigneur a daigné, dans sa bonté ineffable et sa merveilleuse puissance, montrer à découvert un si grand miracle… lorsqu’un Juif perfide fit tous ses efforts pour la mettre en pièces avec un couteau, la percer avec un clou et une lance, pour la jeter dans le feu et l’eau bouillante, et la faire disparaître par d’autres moyens perfides ; mais il ne put y réussir, car du sang très précieux, chose merveilleuse, coula de la Sainte Hostie, vraie chaire et vrai corps du Christ, laquelle repose maintenant dans la même église. A cause donc de le vénération du peuple pour elle et sa révérence pour le saint Précurseur par les mérites de qui Dieu, tout-puissant, fait de nombreux miracles dans la même église, nous jugeons qu’elle a besoin d’être agrandie par un bâtiment plus somptueux, et que cet agrandissement nécessite l’occupation de la maison presbytérale et d’autres maisons contiguës… et qu’on reporte plus loin cette maison presbytérale… comme nous l’a expliqué maître Bertrand, le recteur et notre chapelain… En conséquence, etc. Fait, apud Caroli campum, l’an du seigneur 1326, au mois de Juin. » cité par V. Paget dans « Le miracle des Billettes à Paris (1290) », extrait de l’œuvre du Père de Théodoric de Saint René, t. II, p. 141.

 

Intro note 74 :

« Le Miracle des Billettes à Paris (1290) », V. Paget, op. cit., p. 378.

 

Intro note 75 :

Remarques historiques, à l’occasion de la sainte Hostie miraculeuse conservée pendant plus de quatre cents ans dans l’église paroissiale de Saint-Jean-en-Grève à Paris, Père Théodoric de Saint René, op. cit., p. 120.

 

Intro note 76 :

Description de Paris, de Versailles, de Marly, de Meudon, de Saint-Cloud, de Fontainebleau et de toutes les autres belles maisons et châteaux des environs de Paris, J.-A. Pigagnol de la Force, Paris, T. Legras, 1742, tome IV, p.110.

 

Intro note 77 :

Le Calendrier parisien à la fin du Moyen Âge d’après le bréviaire et les livres d’heures, P. Perdrizet, Paris, Les Belles Lettres, 1933, p. 158.

 

Intro note 78 :

« Le Miracle des Billettes à Paris (1290) », V. Paget, op. cit., p. 293.

 

Intro note 79 :

Ibid., p.387 et 388.

 

Intro note 80 :

Journal d’un bourgeois de Paris de 1405 à 1449, texte original et intégral présenté et commenté par Collette Beaune, « Lettres Gothiques », Paris, Le Livre de Poche, 1990, p. 47-48.

 

Intro note 81 :

Paget attribue ce témoignage à un bourgeois de Paris mais ne donne pas la source. Or, le Journal d’un bourgeois de Paris ne fait aucune mention de cette procession en 1418. D’autant que Paget omet la grande procession de 1444. Ces incohérences et ces omissions rendent le travail de Paget moins fiable et peu sûr.

 

Intro note 82 :

Journal d’un bourgeois de Paris de 1405 à 1449, op. cit., p. 417-418.

 

Intro note 83 :

Le calendrier parisien à la fin du Moyen Âge d’après le bréviaire et les livres d’heures, P. Perdrizet, op. cit., p. 159.

 

Intro note 84 :

« Le miracle des Billettes à Paris (1290) », op. cit., p. 388.

 

Intro note 85 :

Le corps des image, essais sur la culture visuelle au Moyen Âge, Jean-Claude Schmitt, Paris, Gallimard, 2002, p. 24.

 

Intro note 86 :

Histoire de l’Hostie miraculeuse, Léon (père), op. cit., p. 21 et 22. Dans son ouvrage J. Séguier précise p. 36 qu’elle était en pierre. Son témoignage concorde par ailleurs avec celui du père Léon.

 

Intro note 87 :

Dans son article, V. Paget reprend les commentaires du catalogue du Musée des Thermes et de l’hôtel de Cluny écrit par E. du Sommerard, p. 413. On retrouve également la mention de cet objet dans l’ouvrage de Maurice Vloberg, L’eucharistie dans l’art, op. cit. , p. 223.

 

Intro note 88 :

« Le miracle des Billettes à Paris (1290) », op. cit., p. 383.

 

Intro note 89 :

On retrouve une représentation de ce sceau dans l’ouvrage de G. Demay, Le costume au Moyen Âge d’après les sceaux, Paris, 1880, tome I, figure : 425. Cette référence ainsi qu’un petit schéma de celui-ci est donné par Paul Perdrizet dans Le Calendrier parisien à la fin du Moyen Âge d’après le bréviaire et les livres d’heures, op. cit., p. 159.

 

Intro note 90:

Fortalitium fidei, Alfonso de Espina, éd. de Nuremberg, Anton Koberger, 1494. Référence donnée par Paget p.389 et par Vloberg p. 223. La forteresse de la foi, Alphonse de Spina, Les Editions du Cerf, Paris, 1998.

 

Intro note 91 :

Remarques historiques, à l’occasion de la sainte Hostie…, op. cit., p. 231.

 

Intro note 92 :

Ibid.

 

Intro note 93 :

« Le costume dans les tentures de chœur », Olivier Renaudeau, Catalogue de l’exposition saints de chœurs. Tapisseries du Moyen Âge et de la Renaissance, Milan, Continents éditions, 2004, p. 48.

 

Intro note 94 :

« La collection de tapisseries du château de Langeais », Madeleine Jarry, Bulletin de la société de l’histoire de l’art français, séance du 5 février 1972, Nogent-le-Rotrou, Daupeley-Gouverneur, p. 40.

 

Intro note 95 :

Ibid.

 

Intro note 96 :

Ibid., p. 42-43.

 

Intro note 97 :

Histoire générale de la tapisserie. Histoire de la tapisserie en France, J. Guiffrey, Paris, 1878-1885. Wandteppiche. Die romanischen Länder, H. Göbel, Leipzig, 1928.“The Ronceray Tapestries of the Sacrements”, H. C. Marillier, in Burlington Magazine,t. LIX, 1931, p.232 et 239.

 

Intro note 98 :

Les tapisseries du Plessis-Macé, Xavier Barbier de Montault, Angers, 1889. La collection du château du Plessis-Macé, de Coupigny, Angers, vente 30septembre-5 octobre 1888. « Les tapisseries du Ronceray et leurs sources d’inspiration », G. de Tervarent, in Gazette des Beaux-Arts, 1933, p. 79-99.

 

Intro note 99 :

« La collection de tapisserie du château de Langeais », op. cit., p.43.

 

Intro note 100 :

Abel, Melchisédech et la Pâque juive, Château de Langeais. 2°Moïse frappant le rocher. David et le passage de la mer rouge. Elie enlevé par les anges. New-York, The Century Association. 3°La Cène. Boston, Museum of Fine Arts. 4°La Crucifixion. Ohio, Allen Memorial Art Museum. Oberlin College. 5°L’idole renversée. Paris. Musée des Gobelins. 6°Saint Grégoire et la femme incrédule. Doute et vision d’un prêtre. Leeds Castle. 7°Guérison d’un démoniaque. Le cheval d’un païen rend hommage à l’Eucharistie. Boston. Museum of Fine Art. 8°Le Miracle des Abeilles. Le Miracle des Billettes. Château de Langeais. 9°La mort d’un pêcheur qui communie. Châtiment d’un prêtre coupable. Paris. Louvre. 10°Hérétiques noyés. Des animaux s’agenouillent devant l’hostie. Leeds Castle. 11°Le Miracle du Lendit. Musée des Gobelins. 12°Le Juif sacrilège mordu par son chien. Leeds Castle.

 

Intro note 101 :

« Le miracle des Billettes à Paris (1290) », op. cit., p. 390

 

Intro note 102 :

Remarques historiques, à l’occasion de la sainte Hostie…, op. cit., tome I, p. 230.

 

Intro note 103 :

Cf. La base Joconde du Ministère de la Culture : « Le Miracle des Billettes ; Le Miracle de la Sainte Hostie », http://www.culture.gouv.fr/public/mistral/joconde_fr,

le 19 septembre 2004.

 

Intro note 104 :

Paolo Uccello, Franco et Stefano Borsi, Paris, Hazan, 1992, p. 337.

 

Intro note 105 :

« Antijudaïsme aux origines de la bande dessinée belge (4) », op. cit.

 

Intro note 106 :

L’Eucharistie dans l’art, op. cit., p. 216-220.

 

Intro note 107 :

Le Calendrier parisien à la fin du Moyen Âge, d’après le Bréviaire et les livres d’Heures, op. cit., p. 160. Paul Perdrizet ne nous donne pas la suite de l’histoire, néanmoins il nous renvoie à l’ouvrage de Jacques Du Breul, Le Theatre des Antiquitez de Paris.

 

Intro note 108 :

« Un Mystère parisien illustré par Uccello. Le Miracle de l’Hostie d’Urbino », Revue archéologique, s.d., p.183.

 

Intro note 109

Paolo Uccello, op. cit., p. 337.

 

Intro note 110 :

Ibid., p. 338.

 

Intro note 111 :

Le corps des images, essais sur la culture visuelle au Moyen Âge, op. cit., p. 97.

 

Intro note 112 :

Ibid.

 

Intro note 113 :

Journal d’un bourgeois de Paris de 1405 à 1449, op. cit., p. 418. La représentation du mystère lors d’une procession n’est pas surprenante. Notons que les processions, dans lesquelles apparaissent les reliques du miracle, reflètent toujours un état d’appréhension. Elles sont exceptionnelles et pour la plupart conjuratoires. E. Palazzo s’appuie sur l’étude menée par J. Chiffoleau sur les processions parisiennes de l’été 1412. Ses recherches démontrent qu’entre le 31 mai et le 13 juillet 1412 une véritable frénésie processionnelle s’empara des Parisiens. « Telles des fourmis, les gens se mettent en procession, allant dans tous les sens, d’une paroisse à l’autre, sans but précis et sans se soucier du temps qu’il fait. ». J. Chiffoleau a judicieusement rapproché cette manie processionnelle de l’usage abusif et obsessionnel de la messe pour les morts en cette fin de Moyen Âge. Parallèlement, il tente d’expliquer cette angoisse face à la mort et donc ces messes à répétitions par les circonstances politiques des années 1380-1440. Epidémies de peste, mutations économiques et politiques seraient selon lui une explication à cet usage si particulier. Par cette analogie, il cherche donc à nous démontrer que ces processions parisiennes coïncident elles aussi avec des circonstances politiques particulières : la guerre et l’absence du roi. « Le 29 mai, Charles VI (…) pénètre sur le territoire ennemi et les processions commencent le lendemain. Dans les semaines suivantes, nombre de preuves manifestent le suivi quotidien des évènements militaires par les populations. (…) il semble en fait que le rythme des processions suive celui des évènements de la guerre. ». Persuadées d’influer sur l’issue du conflit, les populations se rendent dans les hauts lieux de la religion civique parisienne : Sainte-Geneviève, Notre-Dame, Saint-Martin-des-champs et Saint-Jean en Grève. Les processions où sont exposées les reliques du miracle sont le résultat d’une situation politique difficile : guerre, demande de paix, conflit religieux interne. La démonstration pertinente de J. Chiffoleau semble alors se prolonger dans le temps. A juste titre, E. Palazzo observe que « Dans ces itinéraires, on voit se combiner une dimension à la fois politique – le parcours des entrées royales – et spirituelle – la protection des saints locaux ». Or, ce type de processions « hybrides » n’est absolument pas surprenant pour l’époque. (Cf. Liturgie et société au Moyen Âge, Eric Palazzo, Aubier, Paris, 2000) Car, comme l’a parfaitement démontré B. Guenée, dès la fin du XIVe siècle mais surtout au XVe siècle, une réelle concomitance existe entre la Fête-Dieu et les entrées royales. Ces processions semblent être le résultat d’une interaction forte entre processions liturgiques et cérémonie royales. Les mystères deviennent alors la marque propre des entrées royales. « Les histoires, qu’on avait guère vu apparaître qu’à Paris en 1380, surabondent déjà à l’entrée d’Henri VI à Paris en 1431 ». Si les sujets religieux sont bien les plus représentés, la théâtralisation des évènements historiques qui ont marqué le lieu avait aussi sa place. (Cf. Les entrées royales françaises de 1328 à 1515, B. Guenée, et F. Lehoux, Paris, édition du C.N.R.S., 1968, p. 26)

 

Intro note 114 :

Ce témoignage sera étudié en note de l’apparat critique.

 

Intro note 115 :

« Le miracle des Billettes à Paris (1290) », op. cit., p. 388. Petit de Julleville fait également mention de ce témoignage. Cf. Les Mystères, op. cit., tome II, p. 574-576.

 

Intro note 116 :

Cité par Petit de Julleville dans Les mystères, op. cit., tome II, p.103.

 

Intro note 117 :

Les Juifs dans la littérature française du Moyen Âge, mystères, miracles, chroniques, M. Lifschitz-Golden, Genève, Slatkine, 1977, p. 91.

 

Intro note 118 :

Annales et Chroniques de Guillaume le Doyen, citée par Petit de Julleville dans Les mystères, op. cit., tome II, p.103.

 

Intro note 119 :

Cette mention correspond aux quelques notes relevées par J. Provence au cours de ces fructueuses recherches sur le sujet. Voici l’extrait de la lettre qu’il m’a très aimablement adressée : « Troyes est une ville où il y a une ancienne tradition du « Mystère ». (...) Cette tradition du « mystère » s’est poursuivie au cours du XVIe siècle. J’avais relevé quelques notes à la B.N. (Collection Champagne, Volume 61, Troyes XVI), qui, je pense, sont encore inédites aujourd’hui, hormis les quelques références que j’ai pu encore donner dans l’article de La Vie en Champagne. Le plus intéressant pour vous est la mention d’un « jeux de la Sainte Hostie » en 1541. Ces notes manuscrites sont extraites de mémoires aujourd’hui disparus. Elles nous permettent de reconstituer quelques bribes de connaissance sur la (ou les) confrérie(s) impliquée(s) dans ces mystères. » (Cf. « Le miracle de la Sainte Hostie dans les vitraux de Champagne », J. Provence, La Vie en Champagne, revue trimestrielle publiée par l’Association Champagne Historique, n°25, janvier-mars 2001, p. 31-40)

 

Intro note 120 :

Le texte dramatique se présente d’emblée comme une version élaborée de la relation primitive. En trois siècles, le miracle s’est d’une certaine manière façonné au grès du temps et des voix de transmission. En fonction des époques et des narrateurs, tel ou tel constituant du miracle subira des amplifications ou des constrictions. On accentue les traits d’un personnage, on développe une action, on change le ton… La version dramatique apparaît alors comme une sorte de creuset de toutes ces fluctuations et semble bien être le produit de source de provenances diverses (chroniques, exempla...). Toutefois, en comparaison des autres sources, il semblerait que l’auteur ait cherché ici à « grossir » les faits, à les amplifier. Car au théâtre ce qui est important l’est volumiquement. Le texte dramatique du Mystère de la Saincte Hostie est essentiellement composé de dialogues. Assez dépourvu en didascalies, ce sont les paroles des personnages qui dirigent et renforcent l’action. Très habilement, l’auteur a su aménager des espaces de paroles qui mettent en valeur les faits (c’est par la parole, que la scène de profanation est amplifiée). De la même manière, ont été introduits des personnages. Hormis les personnages principaux qui ne peuvent pas ne pas apparaître, tous les autres personnages sont dédoublés. Au premier bourgeois de Paris est associé un second bourgeois de Paris, au premier enfant de Paris en est associé un second et idem pour le sergent. Ils représentent des types de la population urbaine et sont des voix chrétiennes du jugement. La parole est ainsi mieux répartie et la dynamique du jeu s’en ressent. Tous ces procédés ont pour effet de souligner une supériorité numérique, de grossir le clan des Chrétiens. (J’invite le lecteur à consulter mon mémoire de maîtrise dans lequel j’aborde les différents procédés d’amplificatio relevé dans le jeu. (Cf. Le Jeu et Mystère de la Saincte Hostie, du miracle narré au narrant, op. cit.)

 

Intro note 121 :

Cette nouvelle forme de piété catholique sera évoquée dans l’apparat critique du texte.

 

Intro note 122 :

Lors des processions parisiennes, la sainte hostie, était exposée à la vénération des fidèles. L’hostie était alors exposée dans un monstrance eucharistique, souvent une tourelle d’or percée à quatre endroits placée sous un dais.

 

Intro note 123 :

« Le miracle de la Sainte Hostie dans les vitraux de Champagne », J. Provence, op. cit, p. 38.

 

Intro note 124 :

Au Ve Concile de Latran (1512-1517) on ordonna de procéder à des inquisitions contre les hérétiques : les protestants et les Juifs.

 

Le Mistere de la Saincte Hostie
Le Mistere de la Saincte Hostie





Edition Trepperel
1512-1519

A
Le Mistere de la Saincte Hostie


nouvellement imprimé à Paris


Edition Jean II Trepperel ou Alain Lotrian
1530-1547

B
Le Jeu et Mystere de la Saincte Hostie par personnages 1

par Jean Bonfon, libraire, demourant en la rue Neuve Notre-Dame a l'enseigne Sainct-Nicolas

Edition Bonfon
1547-1566

C

- Prochainement en ligne -
Document en cours de retranscription


               
Lisez ce mistere grans et petis
               
Comment le traistre et mauldit Juifz
               
Lapida moult cruellement
               
De l'autel le Sainct Sacrement


LA FEMME commence

                Dieu je ne sçay que je deviengne

Et si ne scay certes que faire

Tousjours m’est fortune contraire.

4             Helasse, je ne sçay que despendre* (+1)

Et se je vois mon seurcot* vendre 2

Jamais recouvrer n’en pouray

Et ainsi de dueil je mouray.

8             Or n’ay je maille* ne denier*, 3

Ne que boire ne que menger,

Si ne scay de quel part tourner.

Je m’en voys sans plus arrester

12           Droit a la ruë des Jardins 4

Parler a ung de ces matins*

Faulx Juifz et puans usuriers

Plain de pechez et de deniers*. 5

16           Si luy emprunteray finance

De quoy j’auray ma subsistance. LN

Honte seroit que je querisse*

Le pain de quoy je me vesquisse*

20           Car oncques* je ne fuz truande

Mais j’ay esté bonne marchande,

Esbatantë* et fort jolye,

Riche et comblé toute ma vie.

24           Mais j’ay tant fait de mes deux mains

Que suis venue du plus au moins.

Or suis je et si ne scay de quoy.                                (A .ii.)

                Mais quoy necessité n’a loy !

28           Iray-je donc ? Feray-je bien ? 6


                LE JUIF

Par le grant Dieu il ne vient rien ! 7

J’ay bien veu qu’on venoit de tire*

[…]

Ceans* pour argent emprunter

[…]

32           Que je prestoie a toutes gens

A usure dessus bon gaige

Car je ne scay autre gaignage*,

C’est ma vie, c’est mon labour*.

36           Ne viendra il huy* en ce jour

Nulluy* pour argent emprunter ?


LA FEMME

Je ne sçay plus quel part tourner !

Je vueil aller sans plus actendre,

40           Et si vueil ce sercot* cy prendre,

Vers le Juif pour emprunter

De l’argent pour moy conforter*

Et m’aider en necessitez.

 

 

44           Jacob, je t’ay cy aporté 8

Mon sercot*. Preste moy dessus

Trente solz*, n’en demande plus, 9

Et je les te rendray briefvement*.


                LE JUIF
48           Je le feray joyeusement

Mais tu en payeras les monte*.

Vela trente solz*. Or les conte                                   (A.ii. v)

Por sçavoir s’il est pas itel*.

                Il regarde la robe

                LA FEMME
52           Le compte y est tres bien et bel.
                Vous me faictes tres grant plaisir
                Et qui vous sera desservy*
                Si je puis une autre fois. 


                LE JUIF
56           Je te diray a peu de plois*

Et de cecy t’advertiré.

Quant tu auras le tien donné,

Ou despendu*, revien a l’autre

60           Et m’aporte bons potz d’epeaultre,

De cuyvre, ou bonne vaisselle

D’or ou d’argent ou escuelle,

Linge ou lange ou drap de value*…

64           Tu soyes tousjours bien venue

Ne te chaille*, ne te desconfortes*, (+1)

Mais que bons gaiges tu m’aportes.

                N'en doubte point de ma maison. 

LA FEMME

68           Vous estes homme de raison,

Jacob. Se tiens je, c’est bien dit,

Je reviendray sans contredit

Une autre fois. Adieu. (-1)


                LE JUIF

72           Adieu m’amye.                                                          (A .iii.)

               

                LA FEMME

                                                     Adieu.

Qui vous rompe le col* (-2)

On en vous pende a ung licol*

Si me demoura cest argent.

76           Je vous dy bien, mes bonnes gens, 10

Tant commë argent durera

Quant il fauldra… Hay ! Qui poura ?

Ou il moura ou je mouray !

80           Comment* qu’il soit m’acquitteray

Par tromperie ou par frivole*.

[…]

Au pis aller* perdray ma robe,

Ung autre raray ou par oultraige* (+1)

84           Ou au moins par aucun essoine*

[…]

Ou par quelque autre voye feray

Q’une autre aussi bonne raray.

Il en fauldra de quelque part.


                LE JUIF

88           Ma femme, mectez la apart

G’y ay ataché ung brevet*.

Et la mettes bien, il me plaist,

Je croy qu’elle nous demoura.

 

                LA FEMME DU JUIF
92           Jacob, bien croy que nons fera.

Elle est bonne et si vault mieux

Que trante soubz et, se m’aist Dieux*,

C’est une bonne famelette*.

 

                LA FEMME                                                                      (A .iii. v)

96           Ma besongne* n’est pas trop nette.

Vecy de pasques la journee, 13

Ne seray je autrement paree ?

Je seray regardee a honte.

100         Nul ne tiendra de moy compte

Si je ne ray mon garnement*. 14

Helas je ne sçay comment (-1)

Je puisse trouver la maniere ?

 

                LE JUIF
104         Le jeu ne va n’avant n’ariere. 15

Vecy des Crestiens la Pasque 16

Je ne voy nulli* qui se haste

De venir argent emprunter

108         A moy, aussi m’en apporter.

Je suis de tout bien maleureux.

 

LA FEMME
                He Dieu que j’ay de couroux !

Et bien me dois desconforter*

112         Quant oncques* je vins empruncter

A ce faulx Juif trante solz*

Sur le meilleur de mes surcotz*.

Helas, il est huy* la journee

116         Que je deüsse estre paree

Aussi bien que sont mes voysines,

Mes parentes et mes cousines…

Et je suis nue comme ung ver !

120         Par m’ame*, je doy bien desver*                                (A .iv)

Et haïr l’eure que fus nee

Quant je suis en tel destinee

Qui me fault aller par la ville,

124         A ung tel jour, sans croix ne pille*,

Sans surcot* ne sans bon abit.

Certes je creve de despit

Toutes les fois qu’il m’en souvient.

128         Quant je m’advise*, il me convient*

                Aller jusques vers ce Juif

Et luy prieray par bon advis*,

Sans mocquerie ne sans lobe*,    LN

132         Qu’il me preste ennuyt* ma robe

Et que demain au plus matin,

Par la foy qu’au Pere divin

Je doy, je luy rapporteray.

136         Je vois ouÿr sa voulente,

Sçavoir se j’auray ma demande.

 

 

Sire que puissance a grande

Sur tout humaine creature,

140         Vous doint paix et bonne adventure

Et a tous ceulx que vous aymez.

 

LE JUIF

Et Dieu vous gard, que demandez ?

Voulez vous emprunter monnoye ?

 

                LA FEMME
144         Nenny sire. Mais je venoye

Vous prier que pour Dieu amour,                                (A .iv. v)

                Pour la reverance du jour

                De nostre Pasque qui est huy*

148         Et que doy recevoir celluy

Qui est mon dieu et mon saulveur 17

                En la reverence et honneur,

Me vueillez prester mon seurcot*

152         Et vous l’aurez tout aussitost

Que le bon jour sera passé.

                Par ma foy et chrestienté

                Le seurcot* vous rapporteray.

156         Et si bon gré* vous sçauray (-1)

Qu’a tousjours mais voyant chascun,

                Estrange, privé ou commun,

                Seray vostre serve* et amye.  LN

 

                LE JUIF

160         Par Mahé, vous ne l’aurez mye* 18

Se trante soublz ne me baillez* !

                Et a quelle fin suis je taillez* (+1)

                De le vous bailler* madame ?

164         En ma vie mais* ne vis femme

Qui fut de vous moins esbahie* !

                Croiez bien, povez dire pie*, 19

                Encores ne l’aves vous pas.

168         Vous estes en maulvais trespas* 20

Se ne me baillez* de l’argent !

 

                LA FEMME

                Je ne pourroye par mon serment.                                     (B)

                Helas, Dieu qui les griefz* destrois*

172         Endura pour nous, je n’ay croix*.

Et si n’ay pain, ne vin, ne blé*,

                Ne gaige, se ne l’ay emblé*,

                Fors ce que* porte avec moy.

[…]

176         Si vous prie en l’honneur de Dieu,

En qui je croy entierement,

                Que me pretez mon garnement.

 

LE JUIF

Veulx tu que je te die voir

[…]

180         Tu t’abuses de m’en parler,

Mais se tu me veulx accorder

Ce que je te demanderay,

Ton vestement je te rendray

184         Sans moy payer ung seul denier*

Et que tu faces sens targer*

Ce que tu me prometteras.

 

LA FEMME

Certes demande et tu l’auras

188         Se c’est chose au monde nee

Qui me puisse estre habandonnee*  LN

Et de quoy je puisse finer*.

 

LE JUIF

Finer* en peulx devant disner, 22

192         Je le sçay bien certainement,

Mais que tu faces saigement

Et que tu tiengnes loyaulté.                                                (B v)

 

LA FEMME

Je te prometz en fëaulté*

196         Que je ne sçay chose si grant

Que ne face a ton comment*, (-1)

Mais que me rendes mon abit.

 

LE JUIF

Or vien ça, tu m’as icy dit

200         Qu’il est ta Pasque et que tu dois

Recevoir celluy en qui tu crois. (+1)

Se tu le me veulx tout entier

Cy apporter, pour essayer

204         S’il est vray ce que les Crestiens

Ont un dieu, par quanque* je tiens   LN

De ma loy, tu auras la cotte

Sans croix, sans pille*, sans riotte*.

208         Si que advise se tu peulx

Le m’apporter et se tu veulx

Gaigner trante soubz* bons a l’eure*.

 

LA FEMME

Tu me requiers* chose trop dure !

212         Si Dieu m’aist*, que je le vendisse

Comme Judas ? Haro*, quel vice !

Par Dieu bien seroie damnee

Que l’ostie digne et sacree

216         Qui est le corps de Jesu Crist

Pour avoir ung peu de proufist

Vendisse ! Ha Dieu quel horrible chose ! (+1)          (B .ii.)

 

LE JUIF

Sçes tu qu’il est a la perclose* ?

220         Se tu ne le fais, croys de vray,

Que ton seurcot* vendre feray,

Sans attendre ne jour ne terme.

 

LA FEMME DU JUIF

Bien es folle d’estre si ferme

224         En ta loy, chetive meschante.

[…]

Et reçoy l’ostie en ta bouche

Et de la langue point n’y touche

Et la metz apres en ta main,

228         Ou tu la mettes en ton sain*, 23

Et t’en reviens bien coyement*.

On n’en sçaura rien nullement

Et seras au moins paree (-1)

232         Sans payer monte* ne souldee*.

N’esse pas grant gaigne en malheure ? 24

 

LE JUIF

Se tu ne le fais a ceste heure*

Ton habit te sera vendu

236         Et par moy te sera rendu

Se tu veulx. Si que choisy ? (-1)

 

LA FEMME

Et je te prometz ainsi. (-1)

Attens moy, tantost reviendray

240         Et mon dieu je t’apporteray

Comment* qu’il soit devant* midy. LN                     (B .ii. v)

 

LE JUIF

Or ça, je te attendray cy.

Demeure moins que tu pourras ! 25

 

 

244         Je te prometz que tu voirras

Bonne chose s’elle m’apporte.

Je vueil que le deable m’emporte

Se je ne luy donne a souffrir.

 

                LA FEMME DU JUIF

248         Par Mahé, j’en ay grant plaisir.

Au moins verray je a ceste fois

Ce que les Crestiens mallois*

Dient et maintiennent estre tel. 26

 

                LE JUIF

252         Se je le tiens en cest hostel*,

Je te prometz qu’il y perra*,

Et si tost venu ne sera

Que ne luy livre ung assault.

 

                LA FEMME

256         Or sus*, j’ay visé qui me fault

Accomplir ce que j’ay promis

A ce faulx et parvers Juif

Ou autrement je suis pardue

260         Et si demeure toute nue

A ce bon jour de Pasques cy !

Vecy l’esglise Sainct Marry, 27

Je y receveray mon saulveur

264         Si acompliray le labeur*                                 (B .iii.)

Que j’ay promis de foy fermee.

               

 

Mon cher seigneur, s’il vous agree,

Je vous prie que me delivrez

268         Et mon saulveur m’aministrez

Tandis que vous avez loysir*.

Je fus hyer au divin plaisir

A confesse a vous bien matin 28

272         Et si me suis de cueur begnin*

A ce matin reconseillee

Et vous prie que s’il vous agree

Que me delivrez prestement.

 

LE PRESTRE revestu

276         Mamye, tout incontinant*

Vous delivray s’il plaist a Dieu.

Agenouillez vous en ce lieu,

Disant vostre confiteor*. 29

280         Clerice ! Va-t-en au tresor

Et alume legierement*.

 

LE CLERC DE SAINCT MARRY
               
Liber, ça, venez avant, (-1)

Si aiderez a communier

284         Une femme qui vient prier

Que prestement soit delivree. 30

 

LE PREMIER
               
En l’honneur de la Vierge honoree, (+1)

Au monstier* irons mes amys,

288         Car estre ne povons commis*                         (B .iii. v)

Plus notable besongne faire*.

 

LE SECOND BOURGEOYS
               
Ceste besongne* doit bien plaire

A tout le monde universel

292        Car c’est le Sainct Corps eternel

De cil qui pour nous voult mourir. 31

 

LA FEMME fait semblant d’avaler

Beaux seigneurs, Dieu vous puist merir*

L’honneur que vous m’avez prestee

296         Notablement suis ordonnee*.

Loué en soit la Trinité.

 

LE PREMIER BOURGOYS
                Seur, Dieu vous doint paix et santé.

A Dieu vous soyez commandee.

 

                LA FEMME
300         Seure, je suis reconfortee. 32

A ceste fois je puis vanter*

[…]

Car mon vouloir est acomply.

Or tien, regarde, veez le cy, LN

304         Le Saulveur de l’humain lignage !

Je t’ay fait ung beau vaisselage*

Tu m’en dois bien remercier

Car qui donroit ung droit millier

308         De frans pour faire saigement

Ce que j’ay fait ? Certainement

On ne l’eust pas mieulx compassé*.

 

LE JUIF a sa femme                                          (B .iv.)

Tien, va le mettre repposer

312         Et luy apporte son habit.

On verra tantost quel delict*

Les Chrestiens y pevent prendre.

 

LA FILLE DU JUIF
                Ha mere, qu’il est blanc et tendre !

316         Laissez le moy ung peu tenir.

 

LE FILZ DU JUIF
                Et moy, laissez le moy tenir.

Et par Mahé, il m’est moult bel !

Il est aussi blanc q’un aignel* ! 33

320         Ha ! Hay ! Monstrez le moy, ma mere !

 

LA FEMME DU JUIF qui quiert* la robe de la femme

Paix ! Parlez bas pour vostre pere.

S’il vous oit vous serez batus .

Laissez le la, mettez le jus*,

324         Vostre pere me blasmeroit.

 

LA FILLE
                Et par Mahé on ne pouroit

Veoir plus beau. Regardes frere,

Sa couleur est plus fine* clere

328         Que cristal.

 

LE FILZ DU JUIF
                                        Ha ! He ! Tu dis vray, LN

Au monde n’est plus beau veoir.

Ha ! Hay ! Ma seur que serons riches ! 34      (B .iv. v)

 

LA FEMME DU JUIF
                Vecy le seurcot* et la pelice*, (+1)

332         Ce m’est advis* par le brevet*,

Faictez en ainsi qu’il vous plaist.

Veez le la.

 

LE JUIF
                                            Or tenez m’amye,

Je vous fois grande courtoysie

336         Pour une bien petite chose.

Allez vous en cachez et close*

Que voz voisins ne vous voient. (-1)

 

LA FEMME
                Nenny, cuidez qu’ilz s’aperçoyvent

340         Ce qu’antre nous affaire avons ?

Je prens congé de vous, preudhoms*.

Adieu jusques au revoir. (-1)

 

LE JUIF
                Adieu ; car il nous fault sçavoir

344         Se le dieu en qui Crestiens croyent

Et par qui tant il nous gaboyent*

S’a vertu, povoir ne puissance.

Mettez vous tous en ordonnance

348         Autour de ce coffre et voyez 35

Comment Crestiens sont desvoyez* 36

De croyre en une telle oublie* 37

En disant qu’elle a sang et vie

352         Et que c’est leur dieu proprement.                          (C)

 

LA FEMME DU JUIF
                Ilz le tesmoignent vrayment. (-1)

Je ne sçay qui a ce les meut

Mais mieulx savoir on ne le peult

356         Que maintenant.

 

LE JUIF

                            C’est tout fin* vray,

Et pour ce y essayeray

De ce canivet* que veez cy. 38

Si en vela en despit de toy (+1)

360         Et de tous ceulx que tu formas

Et qui nous dient que sa bas

Print chair humaine en vierge femme.

 

LE FEMME DU JUIF

Ha il seigne ! Quel blasphesme ! (-1)

364         Ha ! Par Mahé, il est en vie !

 

LA FILLE a genoulx

Ha, doulx pere, je vous prie (-1)

Que vous ne le despecez pas !

 

LE FILZ en plourant

Helas, il seigne ! Helas ! Helas !

368         Mon pere, pour Dieu, cessez vous !

                Helas, il est tant bel et doulx. LN
                Baillez* ça, je le garderay.

 

                LE JUIF tout esbahy*

                Or paix ou je vous bateray,

372         Merdaille, vous fault il parler !                                        (C v)

Paix tout quoy* sans plus babiller !

A ce coup je vous frapperay

De ceste escorgié* singlant 39

376         Tant que verray couler le sang

De voz flans et de voz costez

Aussi bien que le temps passé

Fus oncques* Jesus, croyez de vray.

 

                LA FILLE
380         Helas, mon doulx pere, je voy

Couler le sang de toutes pars !

Et pour Dieu ne le tuez pas,

Vostre faczon* si est trop fiere.

 

                LE JUIF
384         Je m’en voys querir* la derriere

Mon grant couteau, que je depece

La chair, j’en feray mainte piece !

Enpreu*, deux, trois, quatre, cinq… Il me semble (+2)

388         Par le grant Dieu qu’il se rassemble ? 40

Il est entier comme devant* !

Je suis forcené maintenant,

J’en rage, je ne sçay que dire…

392         Je te feray autre martire

Endurer ou je ne pourray !

 

LA FEMME DU JUIF
                Or monseigneur je vous diray,

Je vous prie pour Dieu en amour,

396         Que celle hostie de valleur                                    (C .ii.)

Soit en ung lieu conservee.

Car certes, je suis si troublee

De ce que sang en est yssus*

400         Que veoir je ne le pourroye plus,

Si que pour Dieu vueillez cesser.

 

                LE JUIF

                Et comment vous fault il mesler

                De chose que je face ou die ?

404         Je luy feray perdre la vie,

Par le grant Dieu, ça ! Maistre ça !

                Il me souvient bien de pieça*

                Feustes de noz predecesseurs,

408         Par voz faulses et moises* erreurs,

Crucifié. En leur memoire,

Sachez que le serez encore

En despit de cil qui vous a

412         En joye et qui vous forma

Comme les Crestiens jargonnent.

 

Cy prent l’hostie et la cloue

 d’un clou en une coulompne et

le sang en coule a terre 41

 

LA FEMME DU JUIF
                Las*, toutes douleurs m’avironnent*,

Mon amy, quand telle hideur voy.

416         Cessez vous pour l’amour de moy !

Mon amy, je vous supplie ! (-1)

 

LE JUIF                                                             (C .ii. v)
                Je croy que tu es enragé.

En despit de toy non feray,

420         Puis en ung grant feu l’arderay*,

Et l’eüsses juré sur tes dans*.

 

Il le gecte au feu et il ne

se veult tenir  42

 

LA FILLE
                Il ne se veult tenir dedans !

Beau pere, pour Dieu, cessez vous

424         Et apaisez vostre courroux,

Je vous en prie a joinctes mains.

 

LE JUIF prent une lance et frappe

l’hostie contre la cheminee 43

Point n’auray paix de ces putains,

Que Dieu en puist avoir malgré* !

428         Tantost en seray delivray            LN

Car en despit de Dieu et d’elles

Qui sont tant piteuses et fresles

De ceste lance le frapperay.

 

Il prent un cousteau de cuisine

et hache l’hostie parmy sa maison 44

 

LE FILZ en plourant

432         Cesses vous beau pere ! Ha ! Hay !

Voules vous tuer tel enfant ?

Advises* la couler le sang !

Oncques* tel pitié ne fut veue.

 

                LE JUIF                                                 (C .iii.)
436         Paix ! Tout quoy* ! Car se je me argue*,

Les deables emporteront tout.

                Ne feray je mye* a men goust

                D’ung rigault* que j’ay achapté ?

440         Or ça, que Dieu en ait maulgré*,

A ce coup seres vous boully

En ceste chaudiere* cy, 45

Et l’eust juré Dieu et sa loy.

 

                LA FEMME DU JUIF
444         Helas, monseigneur, laissez lay* ! 46

Bien estes felon et crueulx*

Quant miracles si glorieux

En vostre cueur ne concepves.

448         Courage d’ennemy aves

Plain de rancune et de venin

Quant pain si noble et si begnin*

Que le sang en sault en tous lieux

452         Ne congnoissez vous. Se m’aist Dieux*,

Bien vous monstres estre tirant,

Fol* et inique* molestant*,

Et tres pervers persecuteurs !

[…]

456         Mon doulx amy, acoises* vous,

Mettes vous a genoulx, (-2)

Et le adorer en luy priant

Que sa grace vous soit donnee

460         Et qui vous vueille pardonner                     (C .iii. v)

Voz meffais et pardonner (-1)

De ce que luy avez meffait.

 

LE JUIF
                Avant ! Que vous avez de plait*,

464         Je vous prie debates* vous moins.

Jamais de sauldra* de mes mains

Tant qui soit boully et ars*

Et mis en plus de mille pars !

468         Par celuy qui fist ciel et terre,

Autreffois luy ont livrer guerre

Mes devantiers. Ne sonnez mot*,

Je croy que on verra asses tost

472         S’il demoura en vie ou non.

 

LA FILLE
                Helas ! Helas ! Quel mesprison* !

Je voy l’eaue toute sanguine

Ou le corps de Dieu noble et digne

476         Se joue* ainsi comme ung enfant !

Tres glorieux Pere puissent,

Vueilles cy vos vertus monstrer

Tant que mon pere puist cesser

480         Sa fureur et sa grant malice*.

 

LE JUIF
                Tire toy, arriere d’icy, lisse* ! (+1)

Et vous aussi, vuides* dehors,

Ou vous courrouceray du corps !

484         Par ma loy, agar*, quel merdaille !

 

Icy appert ung cruxifix en la                            (C .iv.)

chaudiere contre la cheminee  47

 

LA FEMME DU JUIF
                Doulx Dieu, quelle dure bataille !

Ha, roy glorieux ! Dieu, qu’esse la ?

[…]

Vray Dieu, vela ton cher filz

488         En semblance* d’un crucefix.

Doulx Dieu, doux Dieu, mercy te crie !

Vray hostië sacriffiee,

Mercy te crie de cueur devot !

 

                LE JUIF
492         Haro* ! Fuir m’en fault tantost,

Je ne puis plus cy arester.

Ce dieu la ne puis regarder.

Deables condamnez, qu’ay je fait ?

496         J’aperçoy bien mon grant meffait,

J’enraige de sanglante raige.

 

LA FILLE
                O precieux et digne ymage

Qui mort sans raison enduras,

500         Et qu’en ce lieu cy souffert as

Si tres cruelle passion

Et si grant desolacion

Que nul ne le pourroit nombrer*,

504         De ce fait vueilliez descombrer*

Ma mere, mon cher frere et moy,

Car je confesse et si congnoy

Que tu es le saulveur du monde.                         (C .iv. v)

 

                LE FILZ
508         O crucefix divin et monde*,   LN 

Je te requier* mercy et grace.

Plus ne seray en ceste place

Car bien voy qu’elle est interdicte

512         Et de ta puissance mauldicte.

Mauldit soit il qu’il m’engendra,

Et la vielle qui t’apporta

Ceans* pour souffrir tel douleur.

 

                LA FEMME DU JUIF
516         Cy ne feray plus de demeur.

Belle fille, trouste*, vien t’en !

Allons veoir quelque bon parant

Qui nous pourra reconforter.

 

                LA FILLE
520         Vous ne povez mieulx adviser*

Mere, car ains qu’il* soit minuyt

Celluy qui mon pere a destruit

Luy en donra bon payement.

 

La femme et ses enfans s’en vont

et le Juif demeure sur son lict tout

enraigé

 

                LA FEMME DU JUIF
524         Ce fera mon*, certainement,

Je m’y attens bien, ne t’en doubte.

Pour ce laiseray la maison toute

Pour ses meffais et ses abus

[…]

528         Ainsi qu’il a appareillee*.                                (D)

 

                Cy a ung oratoire de Saincte Croix

                ou l’en sonnera a Dieu lever  48

 

MARTINE vestue en vielle 49

Benedicite dominus  50

Vela ja Dieu de la grant messe !

                Que me dira ja ma maistresse
532         Que la table ne sera mise ?

Nonobstant* g’iray a l’eglise

Et puis m’en viendray a l’ostel*,

Car le sacrement de l’autel

536         Doit on servir par devant tous.

 

LE PREMIER ENFANT DE PARIS
                Or sus*, Robinet, hastons nous !

On a sonné a Dieu lever

A Saincte Croix, g’y vueil aller.

 

                LE SECOND ENFANT
540         Attens moy Michellet, g’iray

Aussi, en ay je grant tallent*.

 

LE FILZ DU JUIF qui les encontre

Ou fuiez vous si hastivement ?

Dictes enfans, qu’alez vous faire ?

 

                LE PREMIER
544         Voir allons le roy debonnaire

Qui pour nous la mort endura

Et aujourd’uy ressucita

Pour saulver l’humaine lignié. 51

 

                LE FILZ DU JUIF                                              (D v)
548         Par ma loy ne vous hastez mye*,

Car pas n’est a vostre monstier*.

 

LE SECOND
                Trut* avant, il ne se fait que mocquer ! (+2)

Allons nous en.

 
MARTINE

Et qu’esse enfans ?

[…]

552         Que vous a ce Juif compté ?

Dictes le moy, que demande il ?    LN

 

LE PREMIER
                Et qui demande et que scet il ?

Il demandoit ou nous allons,

556         Et nous disons que nous voulons

Aller veoir Dieu, et il nous a dit (+1)

Que nostre sauveur Jesu Crist

N’est point au monstier*.      LN

 

MARTINE

                                         Il se mocque.

560         Peu s’en fault que je ne le crocque*

De ma main sur son chaperon*! 52

 

LE FILZ
                Certes, il est en nostre maison

N’en vostre monstier* n’est il pas.

564         Ne scay se le tenez a gas*,

Mais mon pere l’a crucifié

Et d’ung bon ganivet* percé

Tant que le seng en est yssus*.                      (D .ii.)

568         Et puis l’a voulu oultre plus

Ardoir* d’une bonne bouree*.

Et puis d’une lance ferree

L’a bouté* en noz aisemens*, 53

572         Mais il ne veult entrer dedens.

Et puis l’a mis en nostre chaudiere*, (+1)

Tout ainsi cler q’une voiriere*,

Et aussi entier qu’onques* fu,

576         La est vostre Dieu devenu

Ung homme crucifié en croix.

Vay veoir se tu ne m’en crois,

Car par ma loy il est ainsi.

580         Et pour ce plainement je dy

Qu’en vostre monstier* ne pourroit estre. (+1)

 

MARTINE

Que ne vous bougez de ceste estre*,

Beaulx enfans, et je vous en prie

584         Et si luy tenez compaignie LN

Et je iray veoir que ce sera

Et se verité dit nous a,

Et par Dieu quant je reviendray

588         Je sçay bien que je vous donray,

Mais qu’a nully* ne dictes mot !

 

LE SECOND
                Or revenez doncques tantost

Et nous vous actendrons icy. 54

592         Joue toy avec nous mon amy.                   (D .ii. v)

Voicy des oeufz, veulx tu bouler* ? 55

 

LE FILZ
                Ouy se m’en voulez donner

Car je n’en ay nulz maintenant.

 

                LE PREMIER
596         Ouy, tu en auras, or avant

Boullons au long du cymitiere. 56

 

MARTINE
                He doulce Vierge tresoriere, 57

Que sens mon couraige estraint* ! (-1)

600         Advis* m’est que je le presaint

D’une grosse chaine de fer.

Oncques mais* je n’ouys compter

Chose qui tel hideur me fist

604         Que cela que ce Juif m’a dit.

Par Dieu je prendray ce vaisseau*,

Qui est, ce m’est advis*, net et beau, (+1)

Et feray semblant en maniere
608         Que je ne soye point une chamberiere*

Et que je voise* du feu querre*

                Pour veoir se je pouray enquerre*

                La verité de ceste chose.

 

                Pause 58

 

612         Ha ! Precieuse et digne rose 59

Qui portas mon dieu immortel,

Que voicy ung crueulx* hostel* !

Que veicy horrible joye ! (-1)                         (D .iii.)

[…]

616         Que voicy crueulx* appareil* !

[…]

Glorieux Dieux, glorieux roys,

De vostre signe de la croix

M’armeray et n’y voys plus bel.

 

                Elle se signe et prent du feu

                et l’hostie sault au platel*

 

620         Glorieux Pere spirituel, LN

Estes vous ainsi desolé ?

Ha ! Doulx Dieu tu soyes loué !

J’ay ce que mon cueur desiroit.

624         A l’eglise m’en vois tout droit

Porter ton corps tres precieux

Qui tant est digne et glorieux

Que nul nombrer* ne le pourroit.

628         Ton tres hault nom loué en soit

Quant il t’a pleu humilier

Et toy a ma main abaisser.

Benoiste en soit la journee ! 60

 

                LE JUIF
632         Haro* ! Haro* ! Quel destinee !

Par le grant dieu, je suis perdu,

Je suis destruit et confondu.

Bien malheureux et mauvais glout*,

636         Quant je n’ay sceu venir a bout,

Ny acomplir ma voulenté.

De ce dieu que j’ay tourmenté

En despit du filz de Marie                            (D .iii. v)

640         L’en me fera perdre la vie

S’on s’en parçoit aucunement !

Pour ce m’en vois vistement* (-1)

Vuider* l’eaue de ma chauldiere*.

644         Dieu qu’esse cy ? De quel matiere ?

Elle est blanche, rougë et noire !

Et ma maison vert comme poire !

Vecy bien pour yssir* du sens. 61

648         Je la getteray aux aisemens*,

Aux chambres qui sont le derriere,
                Affin qu’en ne puist la maniere

Sçavoir du fait ne la journee.

 

                MARTINE
652         Or ça, or voy je bien comment

[…]

Je suis de bonne heure nee !

Par elle toute creature

Qui a en luy sens de nature

656         Se doit a son povoir (-2)

En bon estat ; car aussi voir

Que Dieu est je sçay de certain.

A tres doulx Dieu, Pere haultain

660         Qui est dessus moy descendu

Et es par ta pitié venu

Comme sur pecheresse lasse.

Nonobstant* qu’en estat de grace

664         Estoye en bonne verité.

Mais, lasse, avoye en pensé                       (D .iv.)

De l’emporter avecques moy

Et touteffois maintenant voy

668         Puisque j’entray en cest monstier* 62

Que d’icy ne me puys hober*,

Et me semble que suis lyee

De lyens et les yeulx bandee 63

672         Et si ne sçay que ce peult estre

Pour Dieu se ceans* a nul prestre

Qui viengne ung peu parler a moy

Car tout mon cas luy conpteray

676         Jamais celer* ne le pourroye.

 

LE FILZ DU JUIF
                Est il vray ce que je disoye ?

Avez vous vostre dieu trouvé ?

Certain suis qu’il est bien trempé*,

680         Je croy qu’il est en gros morceaulx.

 

LE PREMIER ENFANT DE PARIS
                Estes vous cy mere Lumeaulx ?

Nous vous avons bien attendu.

A vous trouvé le roy Jhesu

684         Que ce Juif sot vous disoit ? 64

 

MARTINE
                Par ma foy de mot ne mentoit !

Et pour ce je vous prie a tous

Que le prestre viengne a genoulx

688         Pour recepvoir ce que je garde.

 

                LE PRESTRE DE SAINCT JEHAN                    (D .iv. v)

Qu’esse la ?

 

                MARTINE

                                               Ha sire ! Regarde

                Mon Dieu que je te presente

                Qu’ay trouvé a heure presente

692         En l’hostel* d’un faulx Juif (-1)

Qui dessus le feu l’avoit mis

                Boullir en ung grant chaulderon*,

                Et quant j’entray en sa maison

696         Je fuz si tres espoventee

Que se ne me fusse armee (-1)

                Du signe de la croix, sans doubte

                Je feusse contrefaicte* toute

700         Avant ; mais je cuidoye passer

Celle eglise et mon dieu garder,

                Mais cy j’ay esté arrestee

                D’anges, la chose est bien prouvee,

704         Car environ moy je les sens. LN

Par quoy, sire je le vous rens

                Et le vous livre. Le Juif sot 65

                Si vous dira de mot a mot

708         Comme si le cas est advenu.

 

                LE PRESTRE et tous les autre a

genulx qui le prent

Ha tres doulx Dieu, glorieux Jesu,

                Bien viengnez en ton tabernacle*.

                Voicy tres notable miracle.                               (E)

712         Beaulx seigneurs, prenez cel enfant 66

Et allez au prevost errant

Dire qui voise* a toutes fins,

En ceste ruë des Jardins,

716         Prendre l’horrible malfaicteur

Qui nostre souverain crateur

A mys a celle malle* façon. (+1)

                 

                LE PREMIER BOURGOYS

Vous ne demandez que raison.

720         G’y vois, et allez a l’evesque

Et qu’il ne songe ne arreste

Et qu’il viengne a tous ses clercs

Affin que le Juif divers*

724         Soit pugny tout incontinant*.

 

                LE FILZ DU JUIF

Mon pere se dort vrayment (-1)

A nostre maison sur son lict,

Et si trouveres au delict*

728         Tous les instrumens par l’hostel*.

                LE PRESTRE DE SAINCT JEAN

 Je vois reposer sur l’hostel

Le sainct sacrement benoist.

En bonne verité il loist*

732         Que chascun voye l’apparence.

UNG AUTRE PRESTRE

Certes vous feres grant science

Et s’apartient bien de sonner                                (E v)

Et devons en hault chanter (-1)

736         Tres tous Te Deum Laudamus.

 

LE PREMIER BOURGOIS parle au prevost de Paris  67

Monseigneur actendez au nom de Jhesus (+3)

S’il vous plaist et de la Vierge Marie.(+2)

Se ma parolle est esmuye*,

740         Pour Dieu or vous esmerveillez

Il fault que ung peu travaillez,

Acompaigné de voz sergens,

Car il y a plus de mille ans

744         Qu’a Paris n’avint telle chose

Scay je ouy dire a plus de vingt

Qu’il est advenu a ce jour.

                

                LE PREVOST

Et qu’esse ?

 

LE BOURGOYS

                               C’est d’un traïcteur*,

748         Lequel demeure a la rue (-1)

Des Jardins et a tant baptue,

Tuee, arce*, navree*, boullye

Une sacree et digne hostie

752         Que le sang en est espandu*

Par l’hostel*. Si vous suis venu

Dire comme une matrosne* (-1)

Des meilleurs qui soit soubz le trosne* 68

756         L’a apporté a Sainct Jehan                                    (E .ii.)

En Greve, a tel ahan* (-2)

Que Dieu scet ; ce que pour Dieu, sire

Alles vistement* sans mot dire

760         Prendre le Juif sur son lict

Car il y est, se m’a l’en dict,

Son filz nous a compté le fait.

 

                LE PREVOST

Haroie, voy bien que c’est, (-2)

764         Ce sont miracles vrayement.

Or sus, seigneurs, legierement*

Allons prendre ce faulx hereticque. (+1)

Payé sera de sa desemerite (+1)

768         Ains que* jamais j’arreste pas.

 

LE PREMIER SERGENT pour tous

Monseigneur nous ne fauldrons* pas

A faire vostre bon vouloir,

Car prestz sommes matin et soir

772         De faire vostre commandement.

 

LE DEUZIESME BOURGOYS parle a l’evesque 69

Souverain Pere Reverend,

Necessaire est, cil ne vous greve*,

Que bien tost a Sainct Jehan en Greve

776         Viengnes pour veoir ung miracle

Qui peult bien estre dit pinacle* 70

D’une saincte hostië sacree

Qui par un Juif tourmentee                                (E .ii. v)

780         A esté. Or a Dieu voulu,

Par sa grant puissance et vertu,

Qu’elle soit leans* apportee

Par une femme bien euree*

784         Qui en a bien fait son devoir

Ainsi que vous pourres sçavoir

Si que venez hastivement

Et admenez de voz couvens*

788         Clercs, mendiens et possesseurs,

[…]

Car vous trouveres, je me vent*,

[…]

Que le prevost est ja party

Pour aller prendre le Juif

792         Et pour faire information.

 

                L'EVESQUE DE PARIS

Celuy qui vit en union

Soit loué de ceste journee.

Il nous convient* faire assemblee

796         De noz clercs. Et allez au devant

Du prevost et faictes tant (-1)

Qu’il nous actende en quelque place.

 

                LE SECOND BOURGOIS

Je le feray a la Dieu grace,

800         Monseigneur, a Dieu vous comment.

L'EVESQUE

Official, soyes pensant 71

Que nous ayons tantost des clercs

Saiges, subtilz, caulx* et expers                      (E .iii.)

804         Pour destinguer ceste matiere,

Car faire vueil tant qu’il y pere

Pour en monstrer exemple a tous.

 

                L'OFFICIAL

Monseigneur ne doubtez de nous,

808         Nous sommes tres bien pourveüz

Tres tous au nom du roy Jesus

Car se fait requiert* diligence.

 

                L'EVESQUE

S’il est ainsi comme je pense,

812         J’en auray tantost ordonné,

Car le Juif sera bruslé

Ains que jamais gouste* de pain.

 

Le prevost, le bourgois et le sergent

vont ensemble a Sainct Jehan en Greve

 

Or sus*, ainçois* huy* que demain

816         Prenez ce petit Juif sot

Affin qu’il nous maine tantost

Ou demeure son felon pere.

Je voy bien que la chose est clere

820         L’hostie est ceans* vraiement.

 

                LE SECOND BOURGOIS

Gardez la bien reveramment*

Car voicy l’evesque qui vient.

 

                LE PRESTRE DE SAINCT JEHAN

Or doncques il nous convient*

824         Sonner a sa noble venue,                           (E .iii. v)

Car puisque la chose est sçeüe

Brief en sera expedié. 72

                LE FILZ DU JUIF

Voicy ou mon pere est logé

828         Et ou il a fait le meffait,

Monseigneur.

               

LE PREVOST

Entrez dedens et de fait (+2)

Si prenez femmë et enfans

Et le faulx Juif puant. (-1)

832         Voicy les tourmens preparez,

Prenez le fault loudier* ! Prenes

La femmë et la fille aussi !

 

                LE PREMIER SERGENT

Jamais ne partiray d’icy

836         Jusqu'à tant que tout s’en viendra !

LE JUIF

Qu’esse la, seigneurs ? Qu’esse la ?

Que demandez vous la ? (-2)

 

                LE PREVOST

Ha faulx tristre, estois tu la ? (-1)

 

                LE FEMME DU JUIF

840         Qu’esse la, seigneurs ? Qu’esse la ?

LE PREMIER SERGENT

Se Dieu m’aist*, on te le dira.

Estes vous gens de telle erreurs ?

                LE PREMIER BOURGOIS                            (E.iv.)

He bien, que d’ameres douleurs

844         On a fait a l’ostie divine !

Voicy l’eaue toute sanguine

Ou boulluë l’ont, regardez !

                LE SECOND BOURGOYS

Gardez qui n’eschappe, gardez !

848         Voicy une grant demye lance

Ensanglantee jusques au manche

Dont percé l’ont vilainement.

                LE SECOND ENFANT DE PARIS

Nous prendrons de ce lavement*, 73

852         S’il plaist a Dieu qui tout crea,

Car eaue benoiste n’y a

Qui soit d’elle plus precieuse.

 

                LE JUIF

Voicy chose moult merveilleuse,

856         Beaux seigneurs, que demandez vous ?

Vous emportez mes biens tres tous,

Ma chaudiere*, et mon tripié* ! 74

Doi ge donc estre pillé ? (-1)

860         Ay je ame tué ou meurdry* ?

 

LA FEMME DU JUIF

Hela ouy !

LA FILLE

                               Helas ouy !

                LE FILZ

Las*, pere, bien sommes desers*.             (E .iv. v)

Tous tes meschiez* sont descouvers,

864         Tu n’y peuz plus remedier.

LE PREVOST

Sus*, sus*, pensez de le lier 

Et avancez legierement*.

Monseigneur l’evesque voirement*

868         Trouverons a l’hostel* de la ville.

LE PREMIER BOURGEOIS

S’il plaist a Dieu et a sainct Gille

Je emporteray ce canivet

Car le precieux sang y est

872         Qui de l’ostie yssit* hors ains*.

LE SECOND BOURGEOIS

Celle chaudiere* a tout le moins

Auray, si en feray relique,

Car le miracle est auctentique,

876         S’il le doit chascun anoncer.

LE PREVOST

Pere en Dieu reverant tres chier

Et vous tous, saiges, clercs et laiz*

Voicy le faux Juif mauvais

880         Qui a fait le plus piteus fait

Dont j’ay information fait

Qui oncques* advint en Paris,

Et qui soit tel que je le dis.

884         Voicy son filz qui l’a congneu,

Voicy sa femme qui la veu,                          (F)

Voicy les bourgois honorables

Qui sont tesmoings si tres notables

888         Que raison en est tres contente,

Voicy la matrosne* tres prudente (+1)

Qui a la saincte et digne hostie

Aussi tost qu’ele fut saignee

892         A receüe en son platel*.

Je vous dis, le cas est itel*.

Faictes luy dire verité,

Car je vous jure en loyauté,

896         Quonques* homme ne hay tant. (-1)

L'EVESQUE

Or vien ça, Juif, vien avant !

Dy verité, on te fera grace. (+1)

Dont t’est venu celle falace*

900         Que d’ung fait si tres outrageux ?

LE JUIF

Evesque et vous prevost, tous deux,

Pour vous respondre a ung bref mot,

Ung jour prestay sur ung sercot*

904         Trante soubz* a une Crestienne

Qui vault, se m’aist Dieux*, pis que chienne ;

Laquelle le vint demander

Pour soy a sa pasque parer

908         Et disoit qu’elle n’avoit croix*,

Mais me disoit saulve tous droitz

- « Lendemain le raporteroit                   (F v)

Quant le bon jour passé seroit. »

912         Et je luy dis a ung mot brief

Que de moy ne viendroit a chief*

Se cil que recevoir devoit

Secretement ne me apportoit.

916         Vray est qu’elle le me apporta (+1)

De Sainct Marry ou elle alla,

Et sa robe luy rendi lors.

Quant de vostre Dieu eu le corps

920         Si assayé s’il avoit vie,

Je trouvé lors que ouy. Envie

Me print de le crucifier,

Getter au feu et persecuter, (+1)

924         Et contre terre trebucher*,

Boullir, batre et plaier*,

Et tousjours demouroit entier

Comme au premier. Cest chose, voire*,

928         Adonc* me vint en memoire : (-1)

Commë ma femme me tensoit*

Q’un propre crucefix estoit

Que point je ne peuz regarder,

932         Ma femme me print a blasmer

Et mes enfans avecque elle,

Neant moins cuidant que ce fust cautelle* (+2)

Et que ce ne fust que folie,

936         Par fine* droicte enragerie

Je m’allé getter sur mon lict.                     (F .ii.)

Je ne sçay que on vous a dit, (-1)

Mais je vous en dis tout le vray

940         Pour ce que* certainement sçay

Que me voulez desheriter.

Mais j’ay pieça* ouy compter

Que on trouve dedans vos escris

944         Nolo mortem peccatoris

Sed ut convertatur et vivat   76

S’ainsi est bien, veu mon estat,

Voulentiers me baptiseray

948         Parmy ce que sentence auray

Que point ne me feres mourir.

L'EVESQUE

Bien est de merveilleux ouïr

Qui ainsi obstiné estoyes.

952         Et faulx Juif, quant tu voyes (-1)

Que ta femme te reprenoit

Et que la douleur concepvoit

De sa tres divine puissance,

956         Que n’avois tu remembrance* ? (-1)

Or avant, tu en dis assez !

Vous, clercz et laiz*, vous oÿes

Et que le cas est par luy gehy* ; (+1)

960         Et pour paour de mort dit ainsi

Qu’il veult bien estre baptisé !

LE PREVOST

Nenny, il soit a mort jugé !                       (F .ii. v)

Ce n’est rien q’une eschapatoire*,

964         Et il pourroit faire pis encores (+1)

Qu’oncques* ne fist.

LE PREMIER BOURGOIS

                               Ce feroit mon*

Car c’est ung tres mauvais glouton*.

Mais se ces enfans et sa femme

968         Vouloyent avoir le sainct baptesme

Ceroit bien fait de leur donner.

LA FEMME DU JUIF

Je vueil Dieu servir et aymer

Et dusse aller fouir* aux champs,

972         Car il est le plus faulx tirant

Qui soit point en tout ce royaume.

LE FILZ DU JUIF

Si feray je, moy, par mon ame*

De son meschief* me souvient bien.

976         Je renonce a luy a tousjours !

Ha, faulx mauvais tracteur* ! (-2)       LN

Car je vueil estre crestien.

                 

                LE JUIF

A vous renoncé a la loy ?

980         J’ayme mieulx mourir car bien voy

Que tout homme m’est adversaire.

LE PREVOST

Ordonnez brief qu’il en fault faire,

Reverend Pere, il en est temps !             (F .iii.)

984         Il est ses meffais confessans,

La chosë est toute prouvee.

L'EVESQUE

Tant que soit passé la journee

De Pasques et solennité,

988         Prevost, vous prie en equité,

Vous le gardez, je vous em prie, 77

Et puis apres, n’en doubtez mye*,

On y pourvoira par raison.

                LE PREVOST

992         Sire je feray vostre bon

Et du tout a vostre plaisir,

Et quant verres vostre loysir 

Je le menray* a bonne chere*.

                L'EVESQUE

996         Or ça, ma doulce amye chere,

Et vous aussi mes beaulx enfans,

Estes vous fermes et creans*

Que Dieu descendit de lassus*

1000      Pour racheter les serfz perdus

Par le peché du premier pere,

Et naquit de la Vierge mere

Sans quelconque corruption,

1004      Et en croix souffrit Passion

Pour nous en l’arbre de la croix,

Du sang et eaue a celle fois

Yssit* de son digne costé                        (F .iii. v)

1008      Puis au tiers jour ressuscité

Fut en glorification,

Et que au jour de l’Ascension

Monta es* cieulx present tout homme ?

1012      Et si croyez aussi en somme

Que tel comme vous l’avez veu

En espece de pain il fut

Et est transmué dignement

1016      Par le benoist sainct sacrement

Que le prestre sacre a l’autel ?

LA FEMME DU JUIF

Pere en Dieu je le croy itel*

Et vous requiers* baptizement.

                LA FILLE

1020      Du cueur loyal, pur et ignel*,

Pere en Dieu je le croy itel*.

L'EVESQUE

Comment auront ilz a nom ? (-1)

 

                LE DEUZIESME BOURGOIS

Isabel, Jehanne et Jehan. LN

                L'EVESQUE

1024      Croyez vous fermement ? (-2)

                LE FILZ

Pere en Dieu je le croy itel*

Et vous requiers* baptizement. 78

 

                L'EVESQUE

Du nom de Dieu le Pere omnipotent (+2)        (F .iv.)

1028      Vous baptise par ces motz cy :

In nomine patris et filii, et spiritus sancti

Or mes amys, entendez, (-1)

Qui voz noms leurs avez donnez,

1032      Je vous encharge* de apprendre

La loy et la leur faire entendre

Ainsi que leur ay demandé,

Et qu’ilz soient endoctrinez (-1)

1036      En la foy tout premierement

Sur peine de excommuniement.

Et vous prestre venerable, (-1)

Ce sainct joyel* tres admirable

1040      Que nul si ne sauroit nombrer*

Vous enjoinctz aussi a garder,

Et si donnons des pardons (-1)

Cent jours du povoir que avons (-1)

1044      A tous ceulx qui a l’enchasser

Viendront pour aumosne donner.

Et si vueil que entre vous prescheurs

Nommez de ce fait les maieurs

1048      Par tout, et a Dieu vous comment.

LE PRESTRE DE SAINCT JEHAN

Celle qui en ces doulx flans (-1)

Porta Jhesu Crist, vierge et pure,

Pere en Dieu, vous doint sa cure*

1052      Qui a tousjours mais luy puist plaire.

Dedens ceste devote aumoire*                   (F .iv. v)

Mettray ceste digne hostie

Qui tan doit estre auctorizee

1056      Et pour que le noble prelat

A donné pardon et rachapt

De peine cent jours a tous ceulx

Qui de donner seront songneux*

1060      Pour enchasser ce sainct joyel*.  79

Dieu le vous rendra bien et bel

Et oultre plus, mes bonnes gens,

Se ne soyez pas diligens,

1064      Qui devant voz yeulx avez veu

Le beau miracle - non pas jeu.

S’il vous plaist, vous le retiendrez

Et de bon cueur le servirez

1068      En maintenant sa confrarie, 80

Laquelle est bien auctorisee

Au propre lieu ou ce fut fait.

S’il plaist au doulx pere Jhesus

1072      Le premier signe qui sera

Le demourant monstré sera

Du mauvais Juif obstiné

Qui puis fut ars* et bruslé.

1076      Si faisons tant que chascun face

Que Dieu nous doint pardon et grace.

Amen

 

La condampnation du faulx Juif

Comment il fut ars et bruslé hors Paris 81         (G)

Au marché aux pourceaux 82

 

                L'EVESQUE

Montrer fault par experience

La folle erreur et incredulité (+2)

1080      Contre Dieu et contre la loy

Du faulx Juif et son arroy*.

Certes le miracle est moult hault,

Official, advisez* il fault

1084      Sur ceste matiere present.

 

                L'OFFICIAL

Se griefve* est au delinquant*,

Car le cas est trop manifeste ;

Il ne vous sera point honneste,

1088      Monseigneur.

 

                L'EVESQUE

                        Je sçay bien que non.

 

                L'OFFICIAL

Le cas appert* tout non ? (-2)

C’est a dire, il en est nouvelle ?

L'EVESQUE                           LN

Par tout pays la chose est telle.

1092      Enquerir* nous fault de son fait.

 

                L'OFFICIAL

Monseigneur ce sera bien fait.

L'EVESQUE

L’inquisiteur je manderay 83

Et mettray ce hault cas au vray,

1096      Qui est de grande auctorité.

Je prieray l’Université,                                     (G v)

Aussi le prevost de Paris

Qui tient en prison le Juifz,

1100      Affin pour conclure du fait

Sans faire ne proces ne plait*.

Qu’on me face tost ung huissier

Venir a coup* et sans tarder !

                LE SERGENT DE LA COURT DE PARIS 84

1104      Ce qu’il vous plaira commander

Monseigneur, je l’acompliray.

L'EVESQUE

Or entens ce que te diray.

Tu t’en iras a l’Université (+2)

1108      Dire aux seigneurs d’auctorité

Et au recteur que je luy prie 85

Venir vers nous car en partie

Le cas luy touche grandement.

                LE SERGENT

1112      J’acompliray le commandement

A vostre vouloir tres devot.

                

                L'EVESQUE

Apres tu t’en iras au prevost (+1)

De Paris, en disant ainsi

1116      Que luy prie qu’il vienne icy

De son conseil acompaigné.

LE SERGENT

Monseigneur n’en soit soucyé,

Il sera fait, n’en parlez plus.                     (G .ii.)

1120      Devoir vous faire…

                L'EVESQUE

Et au surplus

- Actens, dea*, que tu es hastifz ! -

Qu’il face amener le Juifz.

Entens tu bien tout le cas ?

                LE SERGENT

1124      Je n’y fauldray* pas, (-3)

Monseigneur, je vous certifie.

 

 

Assemblee moult anoblie,

Dieu vous gard seigneurs et amys.

1128      L’evesque m’a vers vous transmis

Que venez a luy en peu distance. (+1)

Je m’en voys faire diligence

Vers le prevost tant que je puis.

                LE RECTEUR

1132      C’est pour le fait, a mon advis*,

Du faulx Juif tres malheureux.

L'INQUISITEUR

Le cas est certes tres merveilleux.

Allons vers luy par bon devis*.

                LE SERGENT

1136      Sire, monseigneur de Paris,

Mon maistre devers* vous m’envoye

En grant desir qu’il vous voye (-1)

Vous actent - ce c’est vo* plaisir –

1140      Devers* luy, si vous plaist venir.                 (G .ii. v)

Il dit que vous faces le fait.

 

                LE PREVOST

Il suffist, je sçay bien que c’est

De tel cas n’ouys onc* parler !

1144      Il nous fault vers l’evesque [aller].

Sus* tost, entre vous deux, sergens 86

Soyez hastifs et diligens,

Penses vers nous amener (-1)

1148      Sans plus icy sermonner (-1)

Ce Juif, qui en mes prisons

Est ceans* pour ces mesprisons*,

Si l’interogueray ung petit*.

                MAIGREDOS

1152      Monseigneur a vostre appetit*.

Vous l’aures, n’y aura deffault.

                AFFAMÉ

De Dieu puist il estre mauldit,

Plus de peine fait qui ne vault.

                MAIGREDOS

1156      Fiere personne detestable,

Mauldit Juif, membre du Dyable,

Trossez*, saillez*, vuides* dehors !

                AFFAMÉ

Sordez ! De vostre mauldit corps

1160      Soit revestu ung beau gibet !

Gouffre d’enfer, a un crochet

Puist ennuyt* vostre ame acrocher !         (G .iii.)

                MAIGREDOS

Regardez, quel gros pautonnier* !

1164      Que la lignee en soit mauldicte !

                

                JACOB MOUSSE juif

Mainte parolle m’avez dicte

Cest envie qui si applicque.

En la haulte loy judaïque

1168      Je mourray, non pas a la vostre.

AFFAMÉ

Regardez moy cest appostre, (-1)

C’est ung erreur infinitif* !

                MAIGREDOS

Sire, despeschez ce Juif !

                LE JUIF

1172      Nif juif, nif juif, nif ! (-1)

[…]

Et vela pour vous tous, vela ! (-1)

                LE PREVOST

[…]                           

Vien ça,

N’as tu pas terrible forfait

1176      Commis ?

                LE JUIF

Rien n’ay meffait (-2)

Pour vostre Jhesus, ne plus ne moins. (+1)

                LE PREVOST

Tu t’abuses, hors de mes mains

N’es pas encores eschappé.

1180      Or vien ça, maistre, accipe ! 87

Droit ne loy ne peult empescher

A homme mortel peché, (-1)                     (G .iii. v)

Cela on doit pour fin conclure.

                LE JUIF

1184      Et puis que voulez vous conclure ?

                LE PREVOST

A ta delivrance.

LE JUIF

                            Trop bien.

                LE PREVOST

Croy Jesus !

                LE JUIF

                               J