LA MYSTIQUE DE LA GRÂCE DANS

LA QUESTE DEL SAINT GRAAL

Étienne Gilson, Romania 51, 1925, p. 321-347


        Jamais l'historien de la pensée médiévale ne sentira mieux à quel point ses études sont inséparables de l'histoire de la littérature, qu'en présence d'une œuvre telle que la La Queste del saint Graal. Que, dès le premier tiers du XIIIe siècle, la spéculation théologique la plus abstraite ait pu s'exprimer en langue vulgaire et dans une œuvre aussi impeccablement composée, voilà qui jette le jour le plus vif sur tout un aspect de la pensée française dont l'histoire des idées a trop longtemps méconnu l'importance. Le philosophe sait bien que l'Université de Paris n'aurait jamais pu se constituer sans l'influence exercée par des professeurs de génie tels qu'Abélard, ou des théologiens aussi profonds que saint Bernard et les mystiques de Saint- Victor ; mais la seule histoire de ces maîtres risquerait de nous faire oublier quel incomparable milieu intellectuel les écrivains de langue française ont su de leur côté préparer. La lecture des romans de Chrétien de Troyes nous révèle à quelle subtilité de vie intérieure, à quelle lucidité parfaite dans l'analyse et la conduite des sentiments les plus délicats, notre littérature avait élevé le public français du XIIe siècle finissant. Fait capital en vérité: comparé à de telles œuvres, plus d'un manuel savant du XIIIe siècle, qu'il soit de langue latine ou de langue française, nous laisse l'impression d'une barbare pédanterie. L'historien de la philosophie qui les prendrait comme témoins de leur époque, se représenterait sous l'aspect le moins aimable un âge d'exquise civilisation1.

        C'est dire avec quelle reconnaissance nous devons accueillir, non seulement la publication d'un texte tel que La Queste del Saint Graal2, mais encore les recherches dont son éditeur et interprète nous a livré le résultat. Nous admettrons avec lui sans réserves que cette œuvre soit une utilisation de thèmes romanesques pour exprimer une conception chrétienne de l'univers et de l'homme, et aussi qu'elle soit issue d'un milieu soumis à l'influence cistercienne, dont les marques s'y trouvent inscrites de la manière la moins méconnaissable3. Que La Queste soit en outre une œuvre abstraite et systématique, nous le reconnaissons si complètement, qu'à peine oserions-nous promettre d'y découvrir dix lignes de suite écrites pour le simple plaisir de conter. Ceci dit, il reste cependant que ce texte si remarquable recèle encore plus d'une difficulté. Nous ne dirons rien de son intéressant symbolisme, et rien non plus des personnages aux déconcertantes généalogies dont presque aucun n'a pu encore être identifié. Les remarques suivantes porteront uniquement sur un thème théologique, chrétien et cistercien, dont l'interprétation précise peut modifier celle de l'œuvre tout entière: le thème de la grâce. Si, comme nous le croyons. la place de cette idée dans La Queste del Saint Graal est rigoureusement centrale, si le développement qu'elle y reçoit oriente le roman vers les extases d'amour qui sont le couronnement suprême de la grâce dans la mystique cistercienne, l'idéal dont l'œuvre s'inspire et l'idée profonde qu'elle exprime ne sauraient être la connaissance de Dieu par l'intelligence, mais la vie de Dieu dans l'âme par sa charité, qui est la grâce ; d'un mot La Queste serait principalement organisée, non autour de la connaissance, mais autour du sentiment.

        Le premier point à fixer, puisqu'il s'agit d'une Queste del saint Graal, c'est la signification du Graal lui-même, Il est clair, en effet, que toute erreur, ou simplement tout manque de précision dans l'interprétation de ce symbole, risque de fausser le sens de l'œuvre entière. Heureusement, l'auteur a prodigué les indications les plus nettes pour nous éviter les confusions de ce genre, et chacun le comprendra sans peine pourvu qu'il sache le minimum de théologie que tout lecteur cultivé du moyen âge connaissait.

        Dès le début de l'œuvre, en effet, nous nous trouvons « à la veille de la Pentecoste » (p. 1, l. 2), ce qui suffit à nous avertir que les événements imminents vont naître sous le signe de la grâce. C'est en outre le lendemain; jour de !a Pentecôte et anniversaire de la descente de la grâce du Saint-Esprit sur les Apôtres, que se place la première apparition du Graal. Une telle indication était parfaitement explicite, mais l'auteur de La Queste n'a pas cru devoir s'en contenter. La venue du Graal est précédée d'« un escroiz de tonoire si grant et si merveilleus qu'il lor fu avis que li palés deust fondre » (p. 15, I. 8-10),rappel significatif du texte des Actes des Apôtres : « et factus est repente de caelo sonus, tamquam advenientis spiritus vehementis, et replevit totam domum ubi erant sedentes » (Act., 2, I) ; et comme il croit devoir substituer aux langues de feu un « rais de soleil », nous le voyons ajouter aussitôt, pour que nul n'en ignore: « Si furent tantost par laienz tot ausi come s'il fussent enluminé de la grace dou Saint Esperit .(p. 15, I. 12), c'est-à-dire : « et repleti sunt omnes Spiritu sancto » (Act. ,2, 4). Le Graal qui vient ensuite et rassasie de délices chacun des assistants, n'est donc manifestement autre chose que la grâce du Saint-Esprit dont se repaît l’âme chrétienne ; mais comme l'auteur craint encore que l'on ne s'y trompe, il dégage pour nous le sens de son symbole et charge le roi Arthus lui-même de le formuler: « Certes, seignor, molt devons estre lié et avoir grant joie de ce que Nostre Sires nos a mostré si grant signe d'amor qu'il de sa grace nos volt repaistre a si halt jor comme le jor de la Pentecouste » (p. 16, l. 9-12). Pour dire plus, l'auteur ne pouvait que nous donner dans son absolue et  abstraite nudité la définition technique du Graal, et c'est ce qu'il a fini par faire; Le Graal, c'est la grâce du Saint-Esprit, source inépuisable et délicieuse à laquelle s'abreuve l'âme chrétienne:

« Fontaine si ert de tel maniere que len ne la puet espuisier, ja tant n'en savra len oster : ce est li Sainz Graax, ce est la grace del Saint Esperit » (p. 158, 1.33-159,1.2).

        Cette définition, dont l'importance est capitale pour l'explication de La Queste, peut donc être considérée comme hors de discussion, et la leçon que donne le vieil ermite à Hestor ne doit pas être perdue pour nous. Prétendre la rectifier serait s'exposer à plus d'un risque4 ; d'abord parce qu'il est toujours imprudent de vouloir en remontrer à un ermite du XIIIe siècle sur un point de théologie ; ensuite parce qu'elle est elle-même si précise, qu'on ne saurait la modifier sans y introduire du vague et de la confusion. Aussi longtemps du moins que rien ne s'y opposera dans le texte de l'œuvre qu'il s'agit d'interpréter, nous agirons sagement en suivant à la lettre les indications que l'auteur nous donne, et en conservant à la notion théologique de grâce le sens plein qu'elle avait pour un Bénédictin de Cîteaux.

        Remarquons d'abord que toutes les propriétés du Graal, dans le récit de La Queste, sont exactement celles que la mystique cistercienne attribue à la grâce. Présent, le Graal couvre la table de mets dont la saveur et le parfum s'accommodent au goût de chacun: « Si entra par le grant huis dou palés, et maintenant qu'il i fu entrez fu li palés raempliz de si bones odors come se totes les espices terriennes i fussent espandues. ..; et tout einsi come il trespassoit par devant les tables, estoient eles maintenant raemplies endroit chascun siège de tel viande come chascuns desirroit.5

        C'est ce que notre roman appelle être « repeuz de la grace dou Saint Vessel » (p. I 5, I. 33) et c'est ce que saint Bernard décrit en termes identiques: « Oportet namque pro variis animae desideriis divinae gustum praesentiae variari. et infusum saporem supernae dulcedinis diversa appetentis animi aliteratque aliter oblectare palatum6. » Mais qu'est-ce donc que cette grâce elle-même ?

        On ne saurait s'étonner de la voir jouer dans La Queste un rôle de première importance, lorsqu'on se souvient que saint Bernard a écrit son de Gratia et libero arbitrio pour en prouver l'absolue nécessité. L'homme déchu possède une volonté capable de vouloir, mais incapable de vouloir le bien; la grâce est un don de Dieu qui nous remet en état de le vouloir: « Itaque liberum arbitrium nos facit volentes, gratia benvolos. Ex ipso nobis est velle, ex ipsa bonum velle.7 » Tel est le point de vue auquel nous devons nous placer pour comprendre le sens d'un roman dont la doctrine risquerait autrement de nous déconcerter. Tous les personnages en sont mus par la grâce, et cependant ce sont bien eux qui se meuvent, sous cette impulsion de la grâce d'en haut. En d'autres termes, toute action humaine est essentiellement volontaire; cette action restera donc volontaire et humaine, qu'elle soit bonne ou qu'elle soit mauvaise; mais pour qu'elle soit bonne, il faudra que la grâce lui apporte le concours divin, et qu'elle y coopère; sans ce concours et la coopération qu'elle y apporte, notre volonté devient esclave du mal et du démon. C'est ce qu'un vieil ermite fait comprendre à Bohort, qui semble oublier cette position de la volonté libre entre Dieu et le diable. Le cœur de l'homme est le gouvernail du navire, déclare Bohort ; il conduit l'homme où il lui plaît. au port ou au naufrage: « A l'aviron, fet li preudons. a mestre qui le tient et mestroie et fet aler quel part qu'il veut; aussi est il dou cuer de l'ome. Car ce qu'il fet de bien li vient de la grace et del conseil dou Saint Esperit, et ce qu'il fet de mal li vient de l'enticement a l'anemi ..»8 C'est la formule même de saint Bernard: « Libera voluntas nos facit nostros; mala, diaboli; bona Dei.[…] Sane diabolo nostra nos mancipat voluntas, non ipsius potestas; Deo subjicit ejus gratia, non nostra voluntas. » Céder à la grâce qui nous appelle ou à l'instigation du démon qui nous tente sont les deux seuls usages que nous puissions faire de notre liberté.

        On comprend dès lors les indications théologiques si précises dont La Queste del saint Graal est littéralement tissée. Impuissance de la volonté sans la grâce (p. 116, I. 5) : Gauvain, chevalier plein de vaillance, jure la quête du Graal avant tous les autres, et cependant il échouera pour avoir mis en soi seul toute sa confiance et négligé la grâce des sacrements9. Prédestination des élus à qui la grâce divine est plus abondamment donnée : Galaad, le parfait, ne pourrait rien faire de lui-même, si la grâce ne le portait10. Suffisance de la grâce première donnée à tous, et toujours accordée à qui la demande11 : « Nostre Sires n'est pas lenz de secorre son pecheor : si tost come il aperçoit qu'il se torne vers lui en cuer ou en pensee ou en aucune bone oevre, ille vient tost visiter » (p. 123, I. 8-14). Crime de Lancelot, que le Graal vient visiter sans qu'il corresponde à cette visite en s'éveillant du sommeil de son âme (p, 59-61), Crime inexpiable du royaume de Logres, dont se retire le Graal, comme d'un pays que la grâce déserte et abandonne à la perdition (p. 274, 1.28-31). Mais peut-être le relevé de ces thèses abstraites est-il moins apte à faire saisir le rôle directeur de la grâce dans La Queste que ne sera l'observation de ses effets.

        Pour les étudier, la méthode la plus simple est d'observer le personnage qui en est l'incarnation parfaite: Galaad12. On a fort bien établi que l'auteur de La Queste introduisait Galaad au milieu de circonstances telles qu'il était impossible de ne pas y reconnaître immédiatement le symbole de Jésus-Christ13. Par contre, il semble que l'on ait interprété comme le résultat d'une confusion, d'ailleurs traditionnelle. ce qui doit être considéré comme le dessein conscient et voulu d'unir dans la personne de Galaad les deux thèmes de Jésus-Christ et du Saint-Esprit. On va voir d'abord que l'Écriture elle-même dictait à l'auteur du roman la manière dont il devait les combiner, et ensuite que leur combinaison confère à Galaad sa pleine signification symbolique : Jésus-Christ, plénitude de la grâce du Saint-Esprit et son distributeur parmi les hommes.

        Le texte scripturaire dont s'inspire l'épisode de l'apparition de Galaad aux chevaliers de la Table Ronde est l'Évangile de Jean. XX, 19. La scène se passe après la résurrection du Christ; les apôtres sont assemblés, un samedi soir, dans une salle fermée, et voici que Jésus apparaît, se dresse au milieu d'eux. Et leur dit: « La paix soit avec vous. Comme mon Père m'a envoyé. moi aussi je vous envoie, » Ayant ainsi parlé. Jésus souffla sur eux et ajouta: « Recevez le Saint-Esprit14. » La Queste réunit de la même façon les compagnons de la Table Ronde dans un palais dont toutes les portes et les fenêtres se ferment d'elles-mêmes, malgré quoi l'on y voit néanmoins apparaître un vieillard qui tient par la main « un chevalier à unes armes vermeilles » sans qu'aucun assistant se rende compte de la manière dont ces deux personnages peuvent bien être entrés (p. 7, I. I 1-28). Aussitôt entré, le vieillard dit aux assistants : « Pes soit o vos.» On peut d'autant moins hésiter à reconnaître Jésus-Christ dans le chevalier, qu'il nous est présenté par. l'auteur comme le Désiré, extrait du lignage de David. Par contre, on ne remarquerait pas qu'il apporte avec soi la grâce, comme Jésus l'apportait aux Apôtres rassemblés dans le Cénacle, si l'auteur ne nous expliquait ailleurs sous quel symbole il a caché ce fait. Le Saint-Esprit descend sur les Apôtres en forme de feu le jour de la Pentecôte et les envoie à travers , le monde prêcher l'Évangile. D'autre part, nous venons de voir que Jésus était déjà venu leur insuffler le Saint-Esprit dans le Cénacle où il était entré toutes portes fermées. Enfin, fait connu de tous, Jésus avait fait annoncer par Jean-Baptiste sa venue, et qu'il ne baptiserait plus dans l'eau, comme faisait son précurseur, mais dans l'Esprit Saint et dans le feu15. Or, il convient de remarquer que les Actes des Apôtres eux-mêmes présentent la descente du Saint-Esprit sous forme de langues de feu comme l'accomplissement de la promesse faite par Jean-Baptiste; le baptême que tous les Apôtres attendent, c'est celui de l'Esprit, mais que Jésus-Christ doit leur apporter. Comment ne l'eussent-ils pas attendu ? Lorsque Jésus leur apparaît, au jour de l'Ascension, il leur rappelle lui-même expressément cette promesse de Jean-Baptiste et leur prescrit de se tenir à Jérusalem jusqu'à ce qu'elle soit accomplie16. Ainsi, la Pentecôte ou descente du Saint-Esprit, n'est que le baptême dans l'Esprit et le feu, annoncé par Jean-Baptiste. et conféré aux Apôtres par Jésus-Christ.

        Que l'on relise, après ceci. la page de La Queste où Jésus-Christ et le Saint-Esprit semblent s'emmêler inextricablement, l'un prenant sans cesse la place de l'autre. on verra qu'elle suit scrupuleusement le texte de l'Écriture, et l'on comprendra « par quel maniere li Chevaliers vint a cort en armes vermeilles» (p. 78, I. 6-7). Les armes vermeilles sont le symbole du feu de la grâce qu'apportait avec soi Jésus-Christ :

« dont il avint. le jor de la Pentecoste, que, quant ils estoient tuit en une meson et li huis erent clos. que li Sainz Esperiz descendi entr'ax en guise de feu et les reconforta. et aseura de ce dont il estoient en doutance ...Einsint avint as apostres. Le jor de la Pentecoste, que Nostre Sires les vint visiter et reconforter. Si m'est avis que en ceste semblance vos vint reconforter li Chevaliers que vos devez tenir a mestre et a. pastor. Car tot ausi com Nostre Sires vint en semblance de feu. ausi vint li Chevaliers en armes vermeilles. qui sont de color a feu semblables. Et ausint come li huis de la maison ou li apostre estoient erent clos en la venue de Nostre Seignor, ausi furent les portes dou palés fermees devant ce que li Chevaliers venist » (p. 78. I. 6.~6).

        Il ressort manifestement de là que l'auteur de La Queste a construit tout le début de son œuvre en combinant la venue du Christ parmi les Apôtres avec la descente du Saint-Esprit; ensuite que l'Écriture lui dictait ce rapprochement, puisque le Christ vient parmi les Apôtres, dans l'Évangile, pour leur insuffler le Saint-Esprit. et que le Saint-Esprit descend sur eux, dans les Actes, pour accomplir la promesse de Jean annonçant le baptême de l'Esprit par le Christ; enfin que si Galaad est le symbole du Christ, il l'est surtout du Christ porteur de la grâce et distributeur de la grâce.

        Ce fait permet d'abord de comprendre un aspect remarquable du rôle que joue Galaad dans le roman. L'auteur ne voit pas seulement en lui un chevalier en quête du Graal, comme les autres, ni même celui que nous savons prédestiné à en achever les aventures, mais encore celui près de qui il est bon et salutaire de les poursuivre. Tous les chevaliers éprouvent le désir de mener la quête en compagnie des trois prédestinés, mais surtout en compagnie de Galaad, parce qu'ils sentent qu'être avec lui, c'est puiser à la grâce qu'il répand autour de soi. Le drame, pour ces âmes de bonne volonté, c'est que Galaad est toujours bien loin devant eux sur le chemin de la perfection; même lorsqu'il vient à leur secours et les délivre de l'ennemi, il les quitte aussitôt, comme lorsqu'il s'enfuit sur son cheval rapide, en laissant derrière soi l'infortuné Perceval qui s'épuise à le suivre à pied (p.88, l. 16 sq.). Pour les compagnons de la Quête qui le manquent ou le perdent, c'est donc un vrai désespoir que d'en être séparé: « Et lors se li Bons Chevaliers, que je aloie querant, ot dire que je soie morz de duel de lui, il ne sera ja si vilains qu'il ne prit Nostre Seignor que il ait de m'ame merci17. » Galaad nous semble, dès ce moment, l'un de ces êtres d'exception en qui la plénitude de la grâce est telle qu'aller en leur compagnie, c'est être sur la voie du salut et de la perfection.

        Mais peut-être n'est-il pas impossible; en analysant ,de plus près les textes, de préciser davantage les intentions de la Queste. Voici un héros en qui la grâe de Dieu s'est incarnée et qui la répand autour de soi; dès qu'il apparaît, les hommes renoncent au monde pour s'efforcer de vivre la vie de la. grâce; ils s’attachent à sa personne pour bénéficier de l'influence salutaire qui se répand autour de lui; c'est donc manifestement le type même du saint et de l'entraîneur d'âmes, mais c'est peut-être aussi l'image d'un type de saint assez exactement déterminé.

        D'abord, l'auteur décrit avec amour la beauté corporelle de Galaad. Simple cliché littéraire, pensera-t-on, volontiers; en réalité, c'est de tout autre chose qu'il s'agit. Galaad est l'incarnation parfaite de la grâce ; or la grâce est de nature telle que sa présence dans l'âme finit par se traduire au dehors en informant, pour ainsi dire, le corps que cette âme anime. Il va sans dire qu'un pareil cas se trouve rarement réalisé, puisqu'une grâce assez puissante pour transparaître au travers du corps est elle-même une perfection des plus rares. Jésus-Christ avait manifesté aux yeux des hommes cette beauté du dedans, qui s'exprime en formes extérieures. Galaad la manifeste à son tour : «  si bel enfant et si bien taillié de toz membres que a peines trovast len son pareil ou monde» (p. 2, l.22-24) ; c'est l'enfant « garni de toutes biautez si merveilleusement qu'il ne cuide mie qu'il veist onques mes de son eage si bele forme d'ome » (p. 2, l. 30-32); et encore, « ce est un des biax chevaliers dou monde » (p. 10, l. 18-19). On ne peut lire ces lignes sans penser à un autre saint, plein de grâce, entraîneur d'ames lui aussi, et beau comme Galaad; on peut d'autant moins l'oublier qu'il touche de fort près une œuvre entièrement cistercienne ; c'est saint Bernard. La beauté de l'homme intérieur était en lui si parfaite, qu'elle éclatait pour ainsi dire au dehors et s'exprimait sous la forme de l'homme extérieur; beauté toute spirituelle sans doute, mais réelle cependant pour qui savait en interpréter les signes18. Il ne serait pas impossible que Galaad eût conservé quelques traits de l'illustre abbé de Clairvaux.

        L'un des plus apparents est leur amour et exercice commun de la plus parfaite chasteté. La beauté qui resplendit dans leurs corps est celle d'une âme absolument pure, hôtesse d'un corps vierge. On a justement noté, en ce qui concerne Galaad, l'importance exceptionnelle de sa virginité19, et c'est un fait que l'auteur de La Queste y insiste à mainte reprise: des trois chevaliers qui achèveront les aventures du Graal, deux sont vierges : Galaal et Perceval ; le troisième est le chaste Bohort20. Encore convient-il d'introduire une nuance morale entre la virginité de Galaad et celle de Perceval : le premier doit à la grâce une pureté que rien ne menace; le second s'est vu si près de la perdre, qu'il ne doit qu'à une sorte d'accident miraculeux de l'avoir conservée21 ; c'est donc bien Galaad qui reste le type parfait d'une virginité sûre d'elle-même, Or, on sait que Galaad est également le seul des trois chevaliers qui conduira la quête jusqu'à son parfait achèvement; il y a donc un rapport certain entre sa virginité et la conclusion des aventures du saint Graal ; c'est ce rapport qu'il faut mettre en évidence si l'on veut décrire exactement l'œuvre accomplie par la grâce dans l'âme du Bon Chevalier.

        Si nous y prêtons attention, le but de la Quête du Saint Graal ne nous est pas défini en termes moins précis que la nature du Saint Graal lui-même. Dans cette œuvre, dont l'exécution littéraire peut être gauche, mais dont la. construction est d'une rigueur parfaite, l'auteur sait exactement dès le début vers quelle fin se dirige son récit. La. condition préalable qu'impose l'ermite Nasciens à. tous ceux qui veulent entrer en quête, c'est de se confesser, afin d'être purs de tout péché mortel et d'être par conséquent en état de grâce :

« Car ceste Queste n'est mie queste de terriennes choses, ainz doit estre il encerchemenz des grans secrez et des privetez Nostre Seignor et des grans repostailles que li Hauz Mestres mostrera apertement au boneuré chevalier qu'il a esleu a son serjant entre les autres chevaliers terriens, a qui il mostrera les granz merveilles dou Saint Graal, et fera veoir ce que cuers mortex ne porroit penser ne langue d'ome terrien deviser » (p. 19. 1. 19-26),

        <>Formule qui n'est pas faite de mots employés au hasard, mais de termes soigneusement choisis. et que l'auteur répétera littéralement lorsque le moment sera. venu, pour les héros du Graal, d'atteindre enfin le but si longuement désiré22, Quel en est exactement le sens ?

        Ce qui frappe l'attention, lorsqu'on lit ce texte et tous ceux qui le répètent rituellement, ce sont les dernières lignes: ce que cœur mortel ne pourrait penser ni langue d'homme terrestre exprimer. Elles rappellent deux textes de saint Paul si constamment cités, et d'un emploi si déterminé au moyen âge, que la signification du passage tout entier s'en trouve immédiatement éclaircie. Le premier est emprunté par saint Paul à Isaïe (Is., 64, 4), mais accompagné par lui d'une glose importante : l'œil n'a pas vu, l'oreille n'a pas entendu, le cœur n'a pas connu ce que Dieu prépare à ceux qui l'aiment; mais Dieu nous l'a révélé par son Esprit, car l'Esprit scrute tout, même les profondeurs de Dieu23 C'est exactement le même thème doctrinal : les secrets de Dieu ne sont accessibles que sous l'influence de la grâce, c'est-à-dire de l'Esprit, qui nous révèle quod nec in cor hominis ascendit : « ce que cuers mortex ne porroit penser. » Le deuxième texte de saint Paul s'apparente si étroitement au premier qu'il venait se combiner avec lui spontanément par un procédé de concordance24 fréquemment employé au moyen age; mais en même temps, il nous met en présence d'un fait si aisément reconnaissable qu'on ne peut hésiter sur l'intention de l'écrivain français qui le cite: s'il faut absolument se glorifier, déclare saint Paul, j'en viendrai aux visions et aux révélations du Seigneur. Je connais un homme – était-il dans son corps ou hors de son corps, je ne sais, mais Dieu le sait – qui fut ainsi ravi jusqu'au troisième ciel et emporté dans le Paradis ; là, il a entendu les paroles secrètes qu'il n'est pas permis à l'homme de proférer: et audivit arcana verba, quae non licet homini loqui25, c'est-à-dire « ce que ne porroit langue d'ome terrien deviser » .Ces premiers rapprochements de textes nous conduisent à cette conclusion: la quête du saint Graal est la recherche des secrets de Dieu, inconnus sans la grâce, et inexprimables pour qui les a connus, c'est-à-dire la recherche de l'extase. Reste à préciser le sens des formules dont use La Queste del Saint Graal pour la désigner.

        En premier lieu, nous constatons que les Chevaliers sont partis à la recherche de choses spirituelles. L'expression est beaucoup plus forte que cet équivalent moderne ne permettrait de le supposer. Bohort, à qui le prêtre présente l'hostie consacrée, déclare qu'il y voit son Sauveur sous les espèces du pain et qu'il souhaiterait ardemment le contempler sans voiles: « mes mi oil, qui sont si terrien qu'il ne pueent veoir les esperitex choses, nel me lessent autrement veoir, ainz m'en tolent la veraie semblance » (p. 167 , l. 4-8). Le spirituel est donc ici le divin tel qu'il apparaîtrait à l'âme seule, sans le secours des sens corporels. Un tel texte rappelle aussitôt à la pensée une importante doctrine de saint Bernard, qui définit le spirituel par opposition à tout ce qui reste sensible ou imaginable, et suggère une classification des états mystiques fondée sur cette distinction. Le rapprochement s'impose d'autant plus que l'auteur de La Queste a certainement connu cette doctrine et l'a plusieurs fois mise en application. Dans le commentaire sur le Cantique des Cantiques, ou il a déposé la somme de son expérience mystique, saint Bernard distingue en effet les révélations divines qui se font par des songes, celles qui se font par des visions, et celles qui s'adressent à la pensée pure. Les deux premiers genres sont déjà de hautes prérogatives mystiques, mais restent d'ordre inférieur au dernier26 à tel point que celui-ci peut seul contenter pleinement les désirs de l'esprit27..La Queste maintient les mêmes distinctions. Elle sait que les révélations par mode de songe constituent un ordre inférieur de la vie mystique, et c'est pourquoi Lancelot du Lac n'ira pas au delà malgré son ardent désir de le dépasser28. Nul doute qu'il ne soit parvenu jusqu'à un certain degré d'initiation mystique, mais une longue vie consumée dans le péché lui interdit l'accès des extases purement spirituelles. Il ne verra donc qu'une partie des secrets divins et encore ne la verra-t-il que sous la forme d'un songe; récompense à la fois et châtiment, car c'est une extase, mais ce n'est pas l'extase suprême à laquelle seule Bohort, Perceval et Galaad atteindront29.

        Ces derniers eux-mêmes ne l'atteignent d'ailleurs pas directement; avant la révélation plénière. Il leur faut se contenter de visions sensibles et d'illuminations partielles. C'est que, selon la parole de saint Bernard, accedendum ad eum, non irruendum, ne irreverens scrutator majestatis opprimatur a gloria30 ; le roi Mordrain jadis, et Lancelot après lui en ont fait la dure expérience31, les trois chevaliers élus ne la recommencent pas. Les merveilles de Corbenic et la liturgie du Graal ne sont encore que des visions qui ne permettent pas la vue ouverte du mystère (p.271, l. 1-2) et dont Lancelot lui-même avait été déjà partiellement gratifié (p. 255, l. 21-25.). Ce qui leur appartient en propre, mais tout spécialement à Galaad, c'est la vue des secrets, des intimités et des mystères de Dieu, Terminologie consacrée par la mystique cistercienne. et qui ne peut désigner que la vision purement spirituelle. celle qui dépasse les images les plus hautes pour se mouvoir dans le domaine des purs esprits. Saint Bernard nomme cette expérience suprême: suavissimi arcani hujus experimentum ; il connaît aussi les « privetez » que Dieu réserve à ses intimes. et parle souvent de la familiaritas avec laquelle Dieu se révèle à nous dans l'extase32 ; il est donc difficile de douter que La Queste ne se meuve ici en pleine spiritualité cistercienne33, et que 1'œuvre entière ne tende aux expériences mystiques comme vers sa fin.

        Une première conséquence de ce fait serait de mettre en plein relief l'influence exercée sur la composition de La Queste par le souvenir de saint Bernard. Des héros qui marchent à l'extase par la virginité, la chasteté et l'ascétisme, ne peuvent être que des imitateurs de saint Bernard, vierge et extatique ainsi que Galaad le sera34. Pour en douter un seul instant. Il faudrait oublier que saint Bernard est le type même de l'extatique pour tous les esprits de son temps; il est l'écrivain mystique du commentaire sur le Cantique des Cantiques et du traité Sur l'amour de Dieu, dont le point culminant est une théorie de l'extase35 ; mieux encore, il est lui-même l'extatique, favorisé des grâces suprêmes de l'union divine, et qui parle en connaissance de cause des joies surnaturelles que Dieu réserve à ses élus. Nous ne nous représentons plus aisément aujourd'hui, ou nous l'oublions, ce que pouvait être un saint Bernard pour les moines cisterciens qui l'avaient vu et entendu. Dans une chapelle aux murs dépouillés, cet homme décharné, au visage blanc sous des cheveux roux, qu'enflammaient aux pommettes les ardeurs cachées de 1'âme36, cet homme même qui était au milieu d'eux, et leur parlait, avait déjà vu Dieu. Ce vers quoi tous s'efforçaient en tremblant, et dans la terreur de ne jamais l'atteindre, il l'avait déjà pour un moment saisi et embrassé. Comment ressusciter en nous l'émotion qui devait étreindre le cœur de ses moines, lorsque saint Bernard leur avouait qu'il n'était pas sans expérience de l'union divine ? Quid et istud ? Et id. me praesumo scire quid sit ? ...Tamen si nihil omnino scirem, nihil dicerem37. Plus de cent ans après, Dante ne trouvera pas d'autre guide pour atteindre Dieu que cet ardent apôtre de la charité; c'est Bernard l'extatique, dont l'amour conduira seul le poète au delà du point où Béatrice elle-même l'abandonne. Avant de conclure la Divine comédie, c'est déjà lui qui conduit la Queste del saint Graal à son véritable dénouement.

        S'il en est ainsi, la construction théologique de toute l'œuvre apparaît avec une pleine rigueur et de nouvelles conséquences en découlent pour son interprétation. Il est clair, tout d'abord, que l'œuvre entière est organisée autour du thème théologique de la. grâce, et non pas directement autour de l'idée de Dieu. C'est exactement le roman de la grâce ou, si l'on veut, la vie de la grâce dans l'âme chrétienne racontée sous forme de roman. Depuis l'appel initial du Graal jusqu'à l'extase finale de Galaad, nous en reconnaissons tous les degrés: la réprobation de Gauvain, qui ne recourt pas aux sacrements, sources de la. grâce ; ceux qui meurent au cours de la quête, mais en état de grâce et réconciliés avec Dieu, comme. Yvain ; ceux qui s'élèvent jusqu'à une mystique imparfaite, mais au prix d'une dure pénitence, comme Lancelot; ceux que la grâce a mis une fois pour toutes hors de péril ou sauvés à l'heure critique de la chute, comme Bohort et Perceval ; celui qu'elle a comblés de ses dons au point de lui laisser ignorer jusqu'au péril, comme Galaad. Leurs aventures sont les aventures de la grâce négligée, perdue, retrouvée, conservée, accrue, sous toutes les images qu'un roman de la Table Ronde pouvait offrir à l'auteur d'une telle transcription.

        <>Il apparaît ensuite que l'union mystique et l'extase sont considérées par l'auteur comme étant la conclusion de son roman, parce qu'elles sont le couronnement de la. vie. de la grâce. Ce qu'annonce Nasciens lorsqu'il proclame l'ouverture de La Queste, le prix suprême réservé au vainqueur, c'est la vue ouverte des secrets de Dieu. Que tel soit bien demeuré le dessein de l'auteur, du commencement à la fin de son œuvre, c'est ce que prouve l'abandon de la Quête par Lancelot du Lac en cours de route. Une fois parvenu au songe extatique, sommet de la perfection spirituelle qui lui reste personnellement accessible, il rentre à la cour du roi Arthus. Lancelot conservera sa haire et mènera une vie pénitente jusqu'à sa mort, mais, puisqu'il n'attend plus aucune révélation. mystique, la quête est pour lui terminée38. Cette thèse ne contredit aucunement celle qui précède, et la quête du Graal peut être la quête de l'extase sans que le roman cesse d'être le roman de la grâce; elle ne saurait même être l'un sans être l'autre, car l'extase n'est que l'efflorescence suprême de la vie de la grâce dans l'âme chrétienne. Simples fidèles qui font tout juste leur salut et mystiques parfaits qui jouissent déjà de la présence de Dieu, tous se nourrissent du Graal ; mais l'extatique est assis à la table de Dieu et les autres se contentent des miettes qui tombent du festin39. De ses manifestations les plus humbles à ses formes les plus hautes, c'est une même vie qui circule dans toutes ces âmes chrétiennes: assigner l'extase comme but de la quête, c'est donc proposer aux chevaliers de la Table Ronde la vie de la grâcedans son état de perfection.

        S'il en est ainsi, la tâche d'interpréter une telle œuvre apparaîtra peut-être plus complexe qu'on ne l'a cru, car le sens des formules qui la résument se renverse complètement lorsqu'on les pousse jusqu'à leurs ultimes conséquences. Que La Queste del Saint Graal se résume exactement en deux mots: ascétisme et mystique, rien de plus vrai, et aussi qu'elle soit « une description de la vie chrétienne telle qu'on la concevait à Cîteaux »40 .

        Mais alors il faut aller jusqu'au bout de cette interprétation; car si l'œuvre entière s'inspire de la mystique cistercienne, il devient extrêmement difficile de lui attribuer le sens intellectualiste qu'une simple lecture de son texte peut d'abord raisonnablement suggérer41. Cistercien et intellectualisme sont deux termes qui jurent d'être ensemble et que, par un accident unique dans l'histoire de la philosophie médiévale, notre roman aurait trouvé moyen de réconcilier. Le véritable intellectualiste, au XIIe siècle, c'est Abélard, dont on sait que saint Bernard fut l'irréconciliable ennemi; et si l'on voulait trouver un idéal de vie religieuse qui fît coïncider avec la connaissance de Dieu par l'intellect le sommet de la perfection, c'est sensiblement plus tard dans le XIIIe siècle qu'il conviendrait de le situer. En réalité, considérer l'auteur de La Queste comme animé d'une inspiration intellectualiste, c'est lui faire devancer l'évolution des philosophies médiévales d'une cinquantaine d'années et transformer un disciple de saint Bernard en un élève de saint Thomas d'Aquin.

        Reste, il est vrai, à expliquer l'emploi de la terminologie dont use ce roman pour décrire l'extase et qui suggère immédiatement l'interprétation que l'on en a proposée. Comment ne pas prendre en leur sens littéral des termes tels que voir ouvertement, montrer ouvertement, regarder, connaître ? Mais d'abord, s'ils signifiaient un idéal de connaissance intellectuelle, nous devrions renoncer de toute façon à maintenir le caractère cistercien de l'œuvre ; et ensuite, toute la question revient à s'assurer de ce qu'était leur sens littéral, avant 1260, et pour un esprit pénétré de l'idéal cistercien.

        <>Un tel problème serait à peu près insoluble pour qui ne disposerait que du texte même de La Queste ou, plus exactement, il ne lui viendrait jamais à l'esprit de le poser. Or, il se trouve qu'en fait, l'école mystique de Cîteaux a pour caractère propre de désigner par des formules cognitives des états essentiellement affectifs, En d'autres termes, il y a deux manières d'atteindre Dieu pour un mystique cistercien, l'extase en ce monde et la vision béatifique dans l'autre. Or, en ce monde, la vue de Dieu est impossible; le mystique ne peut donc y atteindre Dieu que par l'amour et le sentiment, non par l'intelligence. Dans l'autre monde, l'âme élue jouira de la vision béatifique, mais cette vue de Dieu ne sera là que pour porter à l'infini la saisie de Dieu par l'amour et la béatitude qui en résultera, Une perspective historique commode pour saisir le caractère distinctif de cette doctrine est l'opposition bien connue entre la conception augustinienne et la conception thomiste de la Béatitude. Pour les augustiniens et les cisterciens, qui sont des affectifs, c'est la jouissance de Dieu par l'amour qui constitue la béatitude; pour les thomistes, qui sont des intellectualistes, c'est la connaissance de Dieu par l'intelligence qui est la béatitude, l'amour de Dieu ne faisant qu'en résulter .

        Les bénédictins de Cîteaux sont des augustiniens, et ce sont même les représentants typiques de la mystique affective dont s'inspireront des Franciscains tels que saint Bonaventure. C'est pourquoi l'interprétation des termes dont ils usent, exige déjà la même transposition que ceux dont use La Queste, du plan de la connaissance sur celui de l'amour. Dans une de ses pages les plus connues, saint Bernard décrit l'extase et la vision béatifique comme une liquéfaction, ou une sorte de dissolution de l'âme en Dieu, et il conclut en déclarant que c'est cela qui s'appelle le voir42. Le cistercien Guillaume de Saint-Thierry, dont certaines des œuvres les plus importantes ont été longtemps attribuées à saint Bernard lui-même, est bien connu des historiens de la philosophie médiévale pour avoir systématiquement exprimé l'amour en termes de connaissance43. En veut-on quelques exemples ? Pour l'âme mystique, connaître l'époux. n'est autre chose que l'aimer, parce qu'en pareil cas c'est l'amour qui connaît : « Cognitio vero Sponsae ad Sponsum et amor idem est; quoniam in hac re amor ipse intellectus est44 ». Pour voir, explique-t-il dans un de ses ouvrages les plus célèbres, il faut que l'œil se transforme de quelque manière en ce qu'il voit; de même, pour son Dieu, il faut que l'âme se transforme à sa ressemblance, et comme c'est l'amour qui rend l'amant semblable à l'aimé, c'est aussi l'amour qui permet seul de le connaître, d'où la formule si curieuse de Guillaume de Saint-Thierry: Sensus enim animae amor est, qui conduit à la suivante: « Interior vero animae sensus intellectus ejus est. Major tamen et dignior sensus ejus, et purior intellectus amor est, si fuerit ipse purus. Hoc enim sensu ipse Creator a creatura sensitur, intellectu intelligitur quantum sentiri vel intellegi potest a creatura Deus.45 »Voilà autant d'intellectualisme qu'on peut en désirer, pourvu que l'on se paye de mots et que l'on oublie le sens uniquement affectif que revêt ici le terme intellectus; et voici une « vision » qui rappelle singulièrement la vue des merveilles du Graal : In visione Dei, ubi solus amor operatur46. Voir, connaître, autant de mots qui ne veulent rien dire d'autre qu'aimer.

        Tel étant le sens des termes mystiques dans l'école cistercienne et la valeur constante qu'elle leur attribue, aucune conception intellectualiste de l'extase ni de la vision béatifique ne devant d'autre part se définir nettement avant 1260 environ, il reste à savoir si nous pouvons légitimement interpréter la terminologie mystique de La Queste del Saint Graal autrement qu'on ne l'interprétait à Cîteaux ? La réponse, nous semble-t-il, ne saurait laisser place au doute. Œuvre que tout désigne comme soumise à l'influence de saint Bernard, qui s'avère telle d'autant plus profondément qu'on l'étudie davantage, et dont l'unité de composition paraît absolument rigoureuse, La Queste del Saint Graal veut être interprétée en harmonie complète avec le milieu dont elle est issue. Nous n'y chercherons donc pas une glorification de la connaissance, mais une exaltation de l'amour. Dans cette Somme de l'amour médiéval qu'est à certains égards, le Lancelot en prose, Galaad naît de Lancelot, et le dépasse, comme naît de l'amour humain, sous l'influence fécondante de la grâce, la fleur parfaite de l'amour divin.



1 Il est clair qu’une époque où l'individu atteint ce degré de perfection est mûre pour les spéculations les plus hautes. On peut dire, sans exagérer, que l'analyse d'œuvres littéraires telles que celles de Chrétien de Troyes ou la Queste del Saint Graal rend de plus en plus invraisemblable la thèse de Gaston Paris, qui accorde tout au moyen âge – art, morale, littérature – sauf une philosophie(G. Paris, La littérature française au Moyen Âge, 2e édit. Paris, 1890 ; Introduction, p. 16). Lorsqu'il y a tant de philosophie dans les romans d'une époque, il est peu probable qu'il n'y en ait pas la moindre trace dans ses Écoles ou ses Universités.

2 La Queste del Saint Graal. Roman du XIIIe siècle, édité par Albert Pauphilet (Les classiques français du moyen âge, n°33). Paris, Éd. Champion, 1923. -Albert Pauphilet, Étude sur la Queste del Saint Graal attribuée à Gautier Map. Paris, Éd. Champion, 1921. Nous citerons ce dernier ouvrage par l'abréviation: Étude, suivie du chiffre de la page. Nous citerons le texte publié par M. Alb. Pauphilet en indiquant simplement la page et les lignes auxquelles nous renvoyons.

3 Alb. Pauphilet. Étude, p. 55-83. Ces pages sont parmi les meilleures, de ce remarquable travail.

4 « Li sains Graaus, ce est la grace del Saint Esperit, dit expressément un vieil ermite. Plus exactement, le Graal, c'est la manifestation romanesque de Dieu. » Alb. Pauphilet, Étude, p. 24-25. – cf. « Plusieurs passages décrivent l'apparition du Saint Graal et les effets de sa présence, sans que l'auteur ait jamais expliqué complètement l’idée qu'il se faisait du Vase mystérieux. De la comparaison de ces passages on peut cependant inférer que les attributs du Graal sont ceux même de Dieu: immatériel, omniprésent, entouré des êtres célestes, il a la toute-puissance et la grâce miraculeuse : c'est le symbole de Dieu ». La Queste, Introduction, p. VIII-IX.

Il est tout à rait exact que les attributs du Graal soient ceux même de Dieu, mais il n'est pas exact d'en conclure que le Graal soit Dieu ; car le Graal est la grâce et la grâce n'est pas Dieu. Pour suivre la pensée directrice de La Queste, le plus simple est de partir de la Conception augustinienne de la grâce dont s'inspirent saint Bernard et les Cisterciens. D'abord, la définition même de Dieu, c'est qu'il est amour: Deus charitas est (I Epist. Joan, 4, 16). D'autre part la grâce qui est en nous n'est, dans son essence, rien d'autre que cet amour même qu'est Dieu, mais participé par l'homme déchu sous forme de don gratuit. Elle est donc amour, ou charité, comme Dieu lui-même -et c'est pourquoi La Queste ne reconnaîtra aucun attribut au Graal qui ne convienne en ni~me temps à Dieu -mais elle n'est cependant pas Dieu, car Dieu est amour dans son essence même, au lieu que la grâce est ce que Dieu nous a gratuitement conféré de son amour pour cous rappeler vers lui: Charitas ex Deo est (1 Epist. Joan, 4, 7). Dieu et la grâce peuvent donc porter le même nom: charitas, bien que cependant une différence infinie les sépare, puisque la grâce est un don créé, alors que Dieu en est le créateur.

Cette doctrine est formulée par saint Bernard en termes d'une précision parfaite: « Dicitur ergo recte charitas, et Deus, et Dei donum. Itaque Charitas dat charitatem, substantiva accidentalem. Ubi dantem significat, nomen substantiae est ; ubi donum, qualitatis ». .D'où l'impossibilité d'attribuer à Dieu le nom de charité au sens où nous l'attribuons à la grâce : « Nemo tamen me aestimet charitatem hic accipere qualitatem, vel aliquod accidens ; alioquin in Deo dicerem. quod absit, esse aliquid quod Deus non est » (S. Bernard, De diligendo Deo, cap. XII, art. 35). C'est donc altérer la signification de l'œuvre entière que d'interpréter un symbole de la grâce comme s'il s'agissait d'un symbole de Dieu.

5 P. 15, l. 21-27. Cf. p. 16, l. 12-15.

6 Saint Bernard, In Cant. Cant., Sermo XXXI, art. 7. -La métaphore des «  bones odors » .se trouve dans le même passage, appelée par le texte du Cantique des Cantiques : In odorem unguentorum tuorum curremus. Ces parfums sont ceux qui entraînent la bien-aimée après son Époux (« Trahe me post te, curremus in odorem unguentorum tuorum » ibid.) et qui entraînent les chevaliers à la quête du Graal. Il n'est pas sans intérêt de noter que, dès le début de l'œuvre, nous sommes en pleine mystique cistercienne.

7 Saint Bernard, de Gratia et libero arbitrio, cap. VI, art. 16.

8 P. 165, l.6-17. – Pour le texte de saint Bernard qui suit, voir Saint Bernard, de Gratia et libero arbitrio, cap. VI, art. 18.

Il y a là toute une doctrine, qui n'est autre que celle de saint Augustin, et que nous n'osons exposer en détail :afin de ne pas étendre démesurément la matière de ce travail. Du moins faut-il éviter de croire : « que ce n'est pas le problème théologique de la grâce qui préoccupait l'auteur de la Queste, ni l'éternel débat du libre arbitre humain et de l'omnipotence divine D (Alb Pauphilet, Étude, p; 32}. Ce problème le préoccupe au contraire sans cesse et il prend constamment position par rapport a lui. Ce qui peut dissimuler le fait, ou gêner pour comprendre la solution que saint Bernard et La Queste en proposent, c'est que l’on réclame pour ce problème théologique une solution philosophique; or les deux plans sont assez différents, ainsi que nous espérons en donner le sentiment en quelques mots.

1° L'homme fut ,créé par Dieu, doué d'une volonté libre. Il pouvait donc se tourner vers le bien ou se tourner vers le mal, le choix ne dépendant alors que de lui.

2° En fait, l'homme s'est tourné vers le mal par le péché originel. Sa volonté libre suffit pour expliquer cette chute ; mais elle ne suffirait plus aujourd'hui pour expliquer son redressement. Pourquoi ? « Lapsus tamen ex voluntate, non aeque ex voluntate resurgere jam liberum habet : quia etsi datum fuit voluntati posse stare ne caderet, non tamen resurgere si caderet. Non enim tam facile quis valet exire de fovea, quam facile in eam labi. Cecidit sola voluntate homo in foveam peccati; sed non ex voluntate sufficit et posse resurgere, cum jam et si velit, non possit non peccare. ».De gratia et libero arbitrio, cap. VII, art. 23.

3° L'embarras que l'on éprouve à suivre ces ambiguïtés de la théologie tient donc à ce que l'on oppose grâce et libre arbitre, alors qu'il faut opposer grâce et liberté, c'est-à-dire pouvoir de la volonté au bien. L'homme a toujours son libre arbitre, mais il est actuellement impuissant au bien ; la grâce lui rend seule le pouvoir qu'il a perdu, et, en le lui rendant, elle rend au libre arbitre sa liberté (ibid.,cap. VIII, art. 2)-26). Il est donc tout à fait exact que, pour l'auteur de La Queste, Dieu ne sauve que ceux qui ont la grâce en même temps que la bonne volonté; par contre, il n'y a pas à se demander: « La grâce vient à ceux qui ont eu d'abord la bonne volonté: mais cette bonne volonté même n'est-elle pas déjà un don de Dieu, une première grâce ? » (Alb. Pauphilet, Étude, p. 32). Ce qui est vrai, c'est que l'homme a sa volonté ; que la bonté de cette volonté est un don de la grâce ; que chacun peut user de ce don, départi par Dieu à tous; que l’usage que chacun fait de ce don est une occasion pour Dieu d'accorder des grâces plus hautes encore, et ainsi de suite, sans que jamais l'âme cesse de pouvoir désirer ni Dieu de pouvoir donner. Gauvain reçoit l’appel du Graal comme tous les autres; il l'entend si bien que c'est lui qui jure le premier la quête, mais ayant négligé les sacrements, qui sont des sources de grâce accessibles à tous, il échouera dans son entreprise. Il reçoit assez pour vouloir davantage; s'il ne reçoit rien de plus, c'est qu'il ne veut même pas de ce qu'il a déjà reçu .

9 Cf. p. 16, l. 21-25 et p. 21, l. 23-32, pour l'enthousiasme initial de Gauvain. P. 55, l. 23-26 et p. 161, l. 18-30, pour sa surdité à l'égard de la grâce lorsqu'elle lui parle ensuite. Ce n'est pas sans intention que Gauvain est exclu de la Quête par Galaad (p. 197, I. 1I-15), comme un mauvais religieux est exclu du monastère par un saint abbé.

10 Cf. p. 4, l. 5 ; p. 4,1. 10-12; p. JO, I. 12; p. 116, 1. 20-25. –La place réservée au siège périlleux n'est que le symbole de la prédestination ; Galaad est le « bonheuré chevaliers » parce qu'il doit ce qu'il est au don gratuit de la grâce ; il est l'envoyé de Dieu, p. 1 1,1.8-9, etc.

11 P. 105, l. 16-23, texte qui fait allusion à l'Évangile: cherchez et vous trouverez... (Matth., VII, 7-8. Luc, XI, 9). P. 114, l. 17-21 ; p. 138, l. 32 – p. 139, l. 1- Comment la grâce excite le désir, p. 159, 1. 4-5.

Le relevé des thèses dogmatiques impliquées dans La Queste supposerait l'analyse exhaustive de I'œuvre tout entière. Un des textes dont l'explication théologique intégrale serait la plus aisée. est le beau récit de 1’épreuve, et des tentations auxquelles Dieu soumet Perceval, p. 97-115. Pour être à peu près sûr de n'en rien perdre d'essentiel il ne faudrait expliquer La Queste qu'après avoir assimilé le De Gratia et libero arbitrio de saint Bernard, son commentaire sur le Cantique des Cantiques et son De diligendo Deo.

12 L'explication de c:e nom a été fort bien donnée par M. Alb .Pauphilet, Étude, p. 135-138; spécialement p, 137, note 1. On notera que, parce qu'il est le siège de la grâce, Galaad est, comme le Graal même, une « sainte chose ...avironnée d'anges » (p. 36,1. 24-25).

13 Point que l'on trouvera mis en lumière dans l'étude de Mme Myrrha Lot-Borodine, Trois essais sur le roman de Lancelot du Lac et la Quête du saint Graal, Paris, Champion, 1921, p. 110-111. Et Alb. Pauphilet, Étude p. 141-142. Pour le thème de l'attente messianique, ibid., p.142-144.

14 « Cum ergo sero esset die illa, una sabbatorum, et fores essent clausae, ubi erant discipuli congregati propter metum Judaeorum : venit ]esus, et stetit in medio, et dixit eis : Pax vobis. ..Dixit ergo eis iterum. Pax vobis. Sicut misit me Pater, et ego mitto vos. Haec cum dixi,set, insufflavit, et dixit eis : accipite Spiritum Sanctum. »Joh.., XX, 19-22. Cf. Luc, XXIV, 36.

15 « Ego quidem baptizo vos in aqua in poenitentiam : qui autem post me venturus est, fortior me est, cujus non sum dignus calceamenta portare : ipse vos baptizabit in Spiritu sancto, et igni ». Matth., 3, 11. Cf. Marc, 1,8, Luc, 3, 16. Jean, 1, 26, Bien que nous évitions de discuter les identifications de personnages, il est il peine besoin de noter que le vieillard symbolise Jean-Baptiste.

16 « Et convescens, praecepit eis ab Jerosolymis ne discederent, sed expectarent promissionem Patris, quam audistis (inquit) per os meum : quia Joannnes quidem baptizavit aqua, vos autem baptizabimini Spiritu sancto non post multos hos dies. » .Act., I, 4-5. C'est pourquoi il n'y a pas ici « confusion, en la personne allégorique de Galaad, du Fils et du Saint-Esprit .(Pauphilet, Étude, p. 142, note 1) ; c'est, dans l'Écriture déjà, le Christ qui confère le Saint-Esprit.

17 Voir: Désespoir de Perceval, p. 89, l. 19-23. Cf. même page, l. 27-30. Cf. Tentation de Perceval : « Ha ! damojsele, fet il, dites moi dou Bon Chevalier, par la foi que vos devez a la riens ou monde que vos plus amez ! » p. 105, l. 30-32. – De même, p. 115, l. 19-20; p. 138, l. 15-16.

18 « Apparebat in carne ejus gratia quaedam, spiritualis tamen potius quam carnalis : in vultu claritas praefulgebat, non terrena utique, sed caelestis ; in oculis angelica quaedam puritas et columbina simplicitas radiabat. Tanta erat interioris ejus hominis pulchritudo, ut evidentibus quibusdam indiciis foras erumperet, et de cumulo internae puritatis et gratiae copiosae perfusus homo quoque exterior videretur. » Alanus, Vita S. Bernardi, cap. v, art. 17. Tout ce développement n'est que l'application à saint Bernard d'une parole de la Sagesse, que cite Alain, et qui s'applique d'elle-même à l’« enfant » Galaad : « Puer eram ingeniosus, et sortitus sum animam bonam ; et cum magis essem bonus, veni ad corpus incoinquinatum. Et ut scivi quoniam aliter non possem esse continens, nisi Deus det..., etc. » (Sap., VIII, 19-21). -Sur la chasteté de Galaad, voir note suivante.

19 Alb. Pauphilet, Étude, p. 118, et les remarques pénétrantes de la p. 138 sur le rapport de la virginité de Galaad avec les révélations qui lui sont réservées.

20 «  ...li deables, qui vos savoit à virge et a net de toz pechiez si come homs terriens puet estre ...», p. 39, l. 29-30. « ...au parsommer avra trois precieux chevaliers qui avront le los et le pris de la Queste sor toz les autres : si en seront li dui virge et li tiers chastes » , p. 73. l. 9-12. Cf. p. 239, l.13.

21 Cf. Tentation de Perceval, p: 110, l. 4-14.

22 Les mêmes expressions se trouvent appliquées au roi Mordrains, qui veut voir le Saint Graal plus ouvertement que Dieu ne le lui permet. « Et il estoit ja tant alez que langue mortiex nel porroil dire ne cuers terriens penser, et tant fu desirranz del veoir qu'il se trest avant plus et plus » (p. 85, l. 13-15). -Elles reviennent à la fin de l'œuvre, pour désigner l'extase de Galaad: « Sire, toi ador ge et merci de ce que tu m'as accompli mon desirrier, car ore voi ge tol apertement ce que langue ne porroit descrire ne cuer penser. Ici voi ge l'acomençaille des granz hardernenz et l'achoison des proeces .(p. 278, I. 3-6). Ces derniers mots suffiraient à prouver que l'auteur désigne ici l'extase suprême, commencement et avant-goût de la Béatitude céleste; c'est pourquoi celui qui en a goûté ne peut plus rien désirer que 1a mort, porte ouverte sur le Paradis (ibid., l. 7-12).

Un fait caractéristique est que Galaad ne peut voir les merveilles du Graa1 que dansla sainte cité de Sarraz, symbole de Jérusalem (« ..la Jérusalem céleste, dont Sarras est le transparent symbole ». Alb. Pauphilel, Étude p. 156). Or Jérusalem signifie: uisio pacis, c'est-à-dire, comme l'interprètent tous les mystiques du moyen âge, la vue de la paix de l'extase. De même, Salomon signifie Pacificus, ou vir pacis, c'est-à-dire : l'extatique. Le lit de Salomon est donc le cubiculum du Cantique des Cantiques (attribué à Salomon), et qui fut toujours It symbole de l'extase mystique. Entrer dans le lit du bien-aimé c'est, pour l'âme, entrer dans l'intimité de l'époux mystique. Voilà pourquoi Galaad, dernier descendant du roi extatique, doit s'étendre sur son lit avant de parvenir lui-même à l'extase ; il s'y couche et, « quant il se fut esveilliez, si regarda devant lui et villa cité de Sarraz » (p. 275. l. 5-11). Cf. Cant.Cant., 3, 1 et 7-11.

23 A saeculo non audierunt, neque auribus perceperunt ; oculus non vidit, Deus absque te, quae praeparasti expectantibus te. Isaïe, 64, 4. – Dans la rédaction de saint Paul: « Quod oculus non vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparavit Deus iis qui diligunt illum. Nobis autem revelavit Deus per Spiritum suum ; Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei. (1 Corinth., 2, 9-10. Tout le passage est intéressant à comparer avec le texte de La Queste : " sed loquimur Dei sapientiam in mysterio, quae abscondita est,... », etc. vers., 7. C'est la même idée du mystère que l'Esprit seul révèle aux predestinés.

24 Voir sur ce point Étienne Gilson, « Sur quelques modes de raisonnement usités au Moyen Âge », Revue d'histoire franciscaine, juillet, 1925.

25 « Si gloriari oportet (non expedit quidem) veniam autem ad visiones et revelationes Domini. Scio hominem in Christo ante annos quatuordecim, sive in corpori nescio, sive extra corpus nescio, Deus scit :, raptum hujusmodi usque ad tertium Caelum. Et scio hujusmodi hominem, sive in corport:, sive extra corpus nescio, Deus scit : quoniam raptus est in Paradisum, et audivit arcana verba, quae non licet homini loqui. .2Corinth., 12, 1-4.

26 Ces apparitions sont du même ordre que celles dont avaient été souvent gratifiés les Patriarches et saints de l'Ancienne Loi: « Alius proculdubio ille modus quo quondam Patribus crebra illa atque ambitiosa divinae praesentiae familiaritas dignanter indulta est, quanquam nec ipsis sicuti est, sed sicut dignata est... Et haec demonstratio non quidem communis, sed tamen foris facta est, nimirum exbibita per imagines extrinsecus apparentes, seu voces sonantes. Sed est divina inspectio eo differentior ab his quo interior, cum per seipsum dignatur invisere Deus animam quaerentem se, quae tamen ad quaerendum toto se desiderio et amore devovit. Et hoc signum istiusmodi adventus ejus, sicut ab eo qui expertus est edocemur (Ps. 96, 3) : Ignis ante ipsum praecedit, et inflammabit in circuitu inimicos ejus. » S. Bernard, In Cant. Cantl., serm. XXXI, art. 4.

27 « Vide autem tu ne quid nos in hac Verbi animaeque commixtione corporeum seu imaginatorium sentire existimes. Id loquimur quod Apostolus dicit : quoniam qui adhaeret Deo unus spiritus est. Excessum purae mentis in Deum, sive Dei pium descensum in animam, nostris quibus possumus exprimimus verbis, spiritualibus spiritualia comparantes. ltaque in spiritu fit ista conjunctio, quia spiritus est Deus, et concupiscit decorem animae illius quam forte adverterit in spiritu ambulantem, et curam carnis non perficientem in desiderio, praesertim si sui amore flagrantem conspexerit. Non ergo sic affecta et sic dilecta, contenta erit omnino vel illa quae multis per ea quae facta sunt (scil. la connaissance de Dieu par le moyen de ses créatures), vel illa quae paucis per visa et somnia (scil., 1es révélations par visions ou par songes) facta est manifestatio sponsi, nisi et speciali praerogativa intimis illum affectibus atque ipsis medullis cordis coelitus illapsum suscipiat, habeatque praesto quem desiderat non figuratum, sed infusum ; non apparentem, sed afficientem : nec dubium quin eo jucundiorem, quo intus, non foris. » S. Bernard, ibid. art.6. – Cf. « Nam etsi illa verbq quibus ipsae visiones seu similitudines describuntur, sonare corpora atque corporea videantur, spiritualia tamen sunt quae nobis ministrantur in his, ac per hoc in spiritu quoque causas et rationes earum oportet inquiri. » S. Bernard, ibid., sermo XXXII. art. I.

28 C'est ce qui explique le caractère paradoxal de cette « venjance » (p. 159, l. 18) dont M. Alb. Pauphilet dit fort bien qu'elle est un. « châtiment délicieux » (Étude, p. 130). -L'infériorité des révélations par songes est encore notée à propos de Nasciens : « Et bien fu aparant chose que il fu preudons et loiax, la ou Nostre Sires li lessa veoir les granz secrez et lesgranz repostailles del Saint Graal, dont onques chevaliers n'avoit gueres veu a celui tens, se Joseph n'estoit, ne puis ne fu chevaliers qui gueres en veist, se ce ne fu ausi come en sonjant » (p. 134,1.28-33).

29 Le caractère extatique du sommeil de Lancelot ne laisse place à aucun doute :

1° il est précédé du souffle chaud annonciateur de l'extase : « Et en ce qu'il vient pres, si sent un souffle de vent ausi chauz, ce li est avis, come s'il fust entremeslez de feu qui le feri ou vis si durement qu'il li fu bien avis qu'il li eust le viaire ars » (p. 256, l. 3-6). – Cf. Saint Bernard: « Et hoc signum istiusmodi adventus ejus, sicut ab eo qui expertus est edocemur : Ignis ante ipsum praecedit, et inflammabit in circuitu inimicos ejus (Ps., 96, 3).Oportet namque ut sancti desiderii ardor praeveniat faciem ejus ad omnem animam ad quam est ipse venturus ...Et tunc scit anima quoniam juxta est Dominus, cum se senserit illo igne succensam » In Cant. Cant., serm. XXXI, art. 4. -Même souffle embrasé précédant la Liturgie du Graal, p. 267, l. 10-12.

2° ce sommeil est peuplé de visions délicieuses et ineffables, comme l'extase finale du Graal, mais de visions incomplètes cependant : « Je ai, fe! il, veu si granz merveilles et si granz beneurtez que ma langue nel vos porroit mie descovrir, ne mes cuers meismes nel porroit mie penser, com grant chose ce est. Car ce n'a mie esté chose terriane, mes esperitel. Et se mes granz pechiez et ma grant maleurtez ne fust, j'eusse encore plus veu,... » p.258, l.6-13.– C'est le .Ego dormio, et cor meum vigilat du Cantique des Cantiques, 5, 2.

3° La comparaison de l'ex!ase avec un sommeil semblable à la mort est classique dans la mystique en général et dans la mystique cistercienne en particulier : « Non est autem is sponsae somnus dormitio corporis,... Magis autem istiusmodi vitalis vigilque sopor sensum interiorem illuminat, et morte propulsata vitam tribuit sempiternam. Revera enim dormitio est : quae tamen sensum non sopiat, sed abducat .etc. » S. Bernard, In Cant. Cant., serm. LII, art. 3 et 4. C'est pourquoi le texte du Cantique des Cantiques (II, 7) que saint Bernard commente ici adjure de ne pas réveiller l'âme bien-aimée endormie de son délicieux sommeil: « Adjuro vos filiae Jerusalem. ..ut non excitetis neque evigilare facietis dilectam quoadusque ipsa velit. » C'est la parole même de Lancelot, lorsqu'il reprend ses sens: " Ha! Diex, por quoi m'avez vos si tost esveillié ? » (p, 257, I. 31-32).

– Pour une vision considérée comme révélation partielle des « repostailles » de Dieu, voir p. 235, l. 30 sq.

30 S. Bernard, ibid., art. 3.

31 Pour Mordrains, p. 85, l. 6-18. Pour Lancelot, p.255, 1. 8-11 ; on notera dans tout ce! épisode de Lancelot au Château du Graal, le rôle capital que joue le désir (p. 255, l. 6 et l. 31), en accord avec le texte de saint Bernard que nous venons de citer, et l'inspiration affective de la mystique cistercienne dont nous parlerons plus loin.

32 Le Glossaire si utile que M. Alb, Pauphilet joint à son édition de La Queste traduit «  privetez » par « secrets ». La même traduction est proposée pour « repostailles », avec la nuance. certainement juste, de « mystères de la foi ». Il semble donc que les « privetez » soient les secrets de la personne divinte, ce que Dieu ne révèle de soi qu'à ses intimes et ses familiers (la Queste oppose li privé à li estrange, p. 16, I. 4; c'est-à-dire les familiers aux étrangers). Or ce sens est exactement celui que donne le texte de saint Bernard citédans la note suivante. – Voir d'ailleurs ce sens mystique dans Godefroy, ad loc.

33 « Non me capio pro laetitia, quod illa majestas tam familiari dulcique consortio nostrae se inclinare infirmitati minime dedignatur. et superna deitas animae exulantis inire connubia, eique sponsi ardentissimo amore capti exhibere affectum non despicit. Sic, sic in caelo esse non ambigo, ut lego in terra ; sentietque pro certo anima quod continet pagina, nisi quod non sufficit ista omnino exprimere, quantum capere illa tunc poterit, sed nec quantum jam potest. Quid putas illic acdpiet, quae hic tanta familiaritate donatur, ut Dei brachiis amplecti se sentiat, Dei sinu foveri, Dei cura et studio custodiri, ne dormiens forte a. quopiam, donec ultro evigilet, excitetur ? » S, Bernard. In Cant. Cant., serm. LII, art. 2.

34 Sur l'amour de saint Bernard pour.1a chasteté ( « quod in hac vita dulcius cordi ejus insederat, castitatis amorem »). voir les anecdotes célèbres rapportées par Alanus. Vit., s. Bernardi abbatis, cap. Il, art. 6-7. -Sur les mortifications qu'il imposait à ses sens pour jouir'des consolations surnaturelles, ibid., cap. IV, art. 16. -Toute la théorie de l'existence menée par Galaad est déjà formulée dans les lignes suivantes: « Ad contemplanda quippe spiritualia quaeque seu divina, cum gratia spirituali, naturali quadam virtute pollebat ingenii, sortittusque est etiam ipse animam bonam, sensualitatem non curiose lascivam, nec superbe rebellem, sed congaudentem spiritualibus bonis et studiis, et in eis quae ad Deum sunt, sponte subditam spiritui et servientem ; corpus eliam nullius contaminatum consensu flagitii, ad serviendum spiritui in servitio Dei aptissimum instrumentum » ", Ibid., cap. v, art. 17.

C'est le développement de la parole de Salomon déjà citée (note 18) : une âme bonne qui, à cause de sa perfection même, reçoit un corps immaculé.

35 De diligendo Deo, cap. x, art. 27-29.

36 Alanus, Vita S. Bernardi, cap. v, art. 17.

37 « Jam ad cubiculum veniamus.. ». etc. in Cant. Cant., sermo XXIII, ar. 9. -Les historiens ont été frappés de la hardiesse avec laquelle l'auteur de La Queste met en scène un personnage comme Galaad, dont les traits et les actes rappellent sans cesse Jésus-Christ (Alb. Pauphilet, Étude, p. 141). C'est peut-être que son roman représente pour nous Jésus-Christ sous les espèces du seul Galaad, qui en est le symbole romanesque, au lieu qu'il évoquait d'abord pour le lecteur médiéval le souvenir d'un saint tel que saint Bernard, imitateur lui-même de Jésus-Christ.

38 « Sire chevaliers... vostre queste est achevee ; por noient vos travailleroiz plus por quierre le Saint Graal i car bien sachiez que vos n'en verroiz plus que veu en avez », p. 259, l. 1-4. – Cf. p. 26a, l. 13-18

39 « Mi chevalier et mi serjant et mi loial fil, qui en mortel vie estes devenu espiritel, qui m'avez tant quis que je ne me puis plus vers vos celer, il covient que vos veoiz partie de mes repostailles et de mes secrez, car vos avez tant fet que vos estes assis a ma table, ou onques mes chevaliers ne menja puis le tens Joseph d'Arymacie. Mes del remanant ont il eu ausi comme serjant ont : ce est a dire que li chevalier de çaienz et maint autre ont esté repeu de la grace del saint Vesse! ; mais il n'ont mie esté a meesmes aussi come vos estes orendroit », p. 270, l. 5-14.

40 « Ascétisme et mysticisme, ainsi pourrait se résumer la doctrine. » Alb. Pauphilet, La Queste... Introduction, p. IX. Pour la formule suivante, ibid., p. x. -Mais le terme « Mysticisme » ne doit pas être entendu au sens vague de : monde traversé par des forces surnaturelles ; la vie mystique n'a de sens précis que par rapport aux états extatiques. Le seul auteur qui ait vu et dit que la fin de La Queste est une extase de Galaad est, à notre connaissance du moins, Mme Myrrha Lot-Borodine; dans sa pénétrante et substantielle étude sur: Les deux Conquérants du Graal : Perceval et Galaad, nous lisons en effet: « Voilà pourquoi, ayant goûté une première fois aux délices de l'extase, Galaad qui se révèle en ce moment comme le plus pur mystique, ne veut pas survivre à l'extase qui l'attend plus complète encore, il le sait, là-bas, promise par son Seigneur et ami. (p. 117). C'est la seule désignation exacte des états mystiques décrits par La Queste que l'on puisse adopter.

41 « Pour les hommes de bonne volonté le monde devient clair et Dieu intelligible: l’effort austère concilie à l'homme la miséricorde divine, et conduit à la connaissance, qui est la récompense suprême. Cet intellectualisme avait pour conséquence naturelle une grande mansuétude ». .Alb.Pauphilet, Étude, p. 193.

42 On observera que cette conception affective de l'extase s'allie tout naturellement chez saint Bernard avec des expressions visuelles ; par exemple : « O amor sanctus et castus, o dulcis et suavis affectio ! o pura et defaecalta intentio voluntatis, eo certe defaecatior et purior, quo in ea de proprio nil jam admixtum relinquitur : eo suavior et dulcior, quo totum divinum est quod sentitur. Sic affici, deificari est. Quomodo stilla aquae modica multo infusa vino, deficere a se tota videlur, dum et saporem vini induit, et colorem; et quomodo ferrum ignitum et candens igni simillimum fit, pristina propriaque forma exutum ; et quomodo solis luce perfusus aër in eamdem transformatur luminis claritatem, adeo ut non tam illuminatus quam ipsum lumen esse videatur; sic omnem tunc in sanctis humanam affectionem quodam ineffabili modo necesse erit a semetipsa liquescere, atque in Dei penitus transfundi voluntatem. ..Quando hoc erit ? Quis hoc videbit ? Quis possidebit ?… Putas videbo templum sanctum tuum ? » Saint Bernard, De diligendo Deo, cap. x, art, 27.

Mme Myrrha Lot-Borodine a eu le sentiment si juste de cette conclusion du roman qu'elle a retrouvé, sans la connaître, l'image même dont use saint Bernard; « Le cycle mystique se ferme. Tout est accompli. Et le neuvième fleuve se jette enfin dans l'Océan de lumière, entraîné par lui vers l’éternité » (op. cit., p. 119), Cf. saint Bernard; « Immersas (animas) ex toto credimus immenso illi pelago aeterni luminis, et luminosae aeternitatis. » Ibid., art. 29.

43 Voir surtout P. Rousselot, Pour l’histoire du problème de l'amour au Moyen Âge, thèse de doctorat ès lettres (Paris) publiée dans Beiträge zur Gesch, d, Philos. d, Mittelalt., VI, I : Identification formelle d’amour et d’intellection chez Guillaume de Saint-Thierry, p. 96-102

44 G. de Saint-Thierry, Expositio super Cant., Cap. 1.

45 G. de Saint-Thierry,Speculum Fidei; Migne, Patr.lat, t. 180,c. 390-391.

46 G. de Saint- Thierry, Expos. sup. cant., cap, I. Saint Bonaventure rapportera à saint Bernard, en la faisant sienne, cette autre formule typique de la mystique cistercienne; « Amor multo plus se extendit quam visio »(In II Sent.. 23, 2,3, ad 4m,éd. Quaracchi,t.II,p. S4S). C'est pourquoi la saisie de Dieu la plus profonde ne peut se faire par 1'intelligence, mais seulement par l'amour. -Pour une démonstration technique du caractère purement affectif de l'extase mystique avant saint Thomas, et de son rapport avec la grâce, nous nous permettons de renvoyer à notre travail : La Philosophie de saint Bonaventure (Études de philosophie médiévale, t. IV), Paris, J. Vrin, 1934, ch. XIV. p. 422-.449.